Le Tentazioni di Gesù nel deserto si riferiscono alle tentazioni subite da Gesù Cristo da parte del diavolo Satana così come raccontato in ciascuno dei Vangeli sinottici: Matteo 4,1-11, Marco 1,12-13 e Luca 4,1-13.

Secondo i Vangeli, dopo essere stato battezzato, Gesù digiuna per quaranta giorni e quaranta notti nel deserto. In questo periodo Satana lo tenta per tre volte. La prima tentazione riguarda il cibo:

« Il tentatore allora gli si accostò e gli disse: «Se sei Figlio di Dio, di’ che questi sassi diventino pane». » (Matteo 4,3)

La seconda tentazione riguarda l’obbligare Dio ad intervenire, il miracolismo:

« Allora il diavolo lo condusse con sé nella città santa, lo depose sul pinnacolo del tempio e gli disse: «Se sei Figlio di Dio, gettati giù, poiché sta scritto: Ai suoi angeli darà ordini a tuo riguardo, ed essi ti sorreggeranno con le loro mani, perché non abbia a urtare contro un sasso il tuo piede». » (Matteo 4,5-6)

La terza tentazione è il potere, una richiesta da parte del diavolo di essere adorato:

« Di nuovo il diavolo lo condusse con sé sopra un monte altissimo e gli mostrò tutti i regni del mondo con la loro gloria e gli disse: «Tutte queste cose io ti darò, se, prostrandoti, mi adorerai». » (Matteo 4,8-9)

Ogni tentazione è rifiutata da Gesù con una citazione della Bibbia tratta dal libro del Deuteronomio. La prima risposta di Gesù è:

« Ma egli rispose: «Sta scritto: Non di solo pane vivrà l’uomo,

ma di ogni parola che esce dalla bocca di Dio». » (Matteo 4,4)

La seconda dice:

« Gesù gli rispose: «Sta scritto anche: Non tentare il Signore Dio tuo». » (Matteo 4,7)

E infine la terza risposta afferma:

« Ma Gesù gli rispose: «Vattene, satana! Sta scritto: Adora il Signore Dio tuo e a Lui solo rendi culto». » (Matteo 4,10)

I Vangeli terminano il racconto dicendo che, essendo venuta meno ogni tentazione da parte del diavolo, gli angeli sono intervenuti per portare del cibo a Gesù.

Battesimo e tentazioni di Gesù video

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La quaresima è uno dei tempi forti che la Chiesa cattolica e altre chiese cristiane celebrano lungo l’anno liturgico.

È il periodo di quaranta giorni che precede la celebrazione della Pasqua; secondo il rito romano inizia il mercoledì delle Ceneri e si conclude il Giovedì Santo, mentre secondo il rito ambrosiano parte dalla domenica successiva al Martedì Grasso fino alla Veglia Pasquale.

Tale periodo è caratterizzato dall’invito alla conversione a Dio. Sono pratiche tipiche della quaresima il digiuno ecclesiastico e altre forme di penitenza, la preghiera più intensa e la pratica della carità. È un cammino di preparazione a celebrare la Pasqua, che è il culmine delle festività cristiane.

ELEMOSINA – PREGHIERA – DIGIUNO.

Ricorda i quaranta giorni trascorsi da Gesù nel deserto dopo il suo battesimo nel Giordano e prima del suo ministero pubblico. È anche il periodo in cui i catecumeni vivono l’ultima preparazione al loro battesimo.

Quaranta giorni SIMBOLOLOGIA

Nella Bibbia questa parola ricorre molte volte, spesso per indicare un periodo cronologico di prova e isolamento o di purificazione:

il diluvio universale è durato quaranta giorni e quaranta notti (Genesi 7, 4.12.17)

all’arrivo in terra promessa, gli esploratori della terra di Canaan impiegarono 40 giorni durante i quali se la spassarono; per punizione l’esodo del popolo Israelita durò quarant’anni (Numeri 13, 25; 14, 33-34; 32, 13, Esodo 16, 35; Deuteronomio 8, 2.4; 29, 4; Giosuè 5, 6)

Mosè è rimasto sul monte Sinai per quaranta giorni e quaranta notti (Esodo 24, 18; 34, 28; Deuteronomio 9, 9.11.18.25; 10, 10)

il profeta Elia ha dovuto attraversare il deserto per quaranta giorni prima di giungere al monte Oreb (1Re 19, 8)

il profeta Giona ha annunciato la distruzione di Ninive per quaranta giorni (Giona 3, 4)

la flagellazione secondo la legge mosaica prevedeva “non più di quaranta colpi” (Deuteronomio 25, 3 || 2Corinzi 11, 24)

quaranta giorni dopo la nascita, Gesù è presentato al Tempio di Gerusalemme (Luca 2, 22) per “essere offerto” a Dio “secondo la Legge di Mosè” (Esodo 13, 2.11-16).

Gesù si è ritirato nel deserto per quaranta giorni prima d’iniziare la sua predicazione pubblica (Luca 4, 1-2 || Marco 1, 12-13 || Matteo 4, 1-2).

GUGLIELMO DI OCCAM
(o Ockham) Filosofo e politico (n. Occam, Surrey, fine sec. 13° – m. 1349 o 1350).

LA VITA E LE OPERE
Entrato nell’ordine francescano, studiò a Oxford, dove nel 1319 era professore. In questo periodo si occupò particolarmente di problemi filosofici; accusato di eresia, dovette (1324) presentarsi alla curia papale, in Avignone, dove fu trattenuto per quattro anni; riuscito finalmente a fuggire, andò a Pisa con il generale dell’ordine, Michele da Cesena, in contrasto con il papa Giovanni XXII per la questione della povertà dell’ordine, e con il confratello Bonagrazia da Bergamo, presso Lodovico il Bavaro in lotta anch’egli con il pontefice. I tre frati, scomunicati, ebbero piena protezione dall’imperatore e si ritirarono a Monaco di Baviera, dove, in convento, G. scrisse i suoi trattati politici, a sostegno della politica dell’imperatore volta a svincolare l’autorità imperiale da quella del papato instaurandola sul consenso popolare. Al periodo di Oxford appartengono opere di argomento filosofico: Super quatuor libros Sententiarum; o teologico: Quodlibeta septem; Centiloquium theologicum; De sacramento altaris; Tractatus de praedestinatione et praescientia Dei; di argomento logico: Expositio aurea super artem veterem; Summa totius logicae; di filosofia della natura: Quaestiones in octo libros Physicorum; Summulae in libros Physicorum o Philosophia naturalis; Expositio super physicam Aristotelis. Al periodo di Monaco appartengono opere di argomento politico: Opus nonaginta dierum; Breviloquium de principatu tyrannico; Tractatus de dogmatibus Iohannis XXII papae; Compendium errorum papae Iohannis XXII; Tractatus contra Benedictum XII; Octo quaestiones de potestate papae; Defensorium contra Iohannem XXII; An princeps pro suo succursu, scilicet guerrae, possit recipere bona ecclesiarum, etiam invito papa; Epistola ad fratres minores in capitulo apud Assisium congregatos; De imperatoris et pontificum potestate. Il più importante dei suoi trattati politici è il Dialogus inter magistrum et discipulum de potestate papae et imperatoris.

IL CARATTERE NOMINALE E FITTIZIO DELL’UNIVERSALE
G. pone al centro del suo pensiero la tesi dell’irripetibile individualità di ciascun essere, legata a una visione contingentistica che ha il suo ultimo fondamento nell’idea dell’infinita potenza di Dio. La realtà è tutta individuale e nessun universale esiste fuori dell’anima; né le idee platoniche, né l’aristotelico e tomistico quod quid est (essenza individuata fondamento oggettivo dei processi astrattivi), né le scotistiche formalitates; l’universale è quindi solo nel soggetto conoscente, operazione di classificazione degli individuali. Nella realtà individuale non v’è distinzione di essenza ed esistenza (sono soltanto due modi diversi di considerare lo stesso oggetto), né distinzione reale tra gli accidenti e la sostanza, essendo i primi modi di concepire la sostanza, e così per le relazioni che sono quindi oggetto della logica, non della metafisica. A questa concezione della realtà corrisponde una psicologia che riconosce il primato alla conoscenza intuitiva che ha per oggetto le cose stesse nella loro esistenza puntuale, e poiché le cose sono contingenti, anche l’ordine di verità cui appartengono le corrispondenti intuizioni è contingente; la conoscenza astrattiva è invece quella che prescinde dall’esistenza, o quella che raccoglie caratteri che paiono comuni a più individui (carattere quindi nominale e fittizio dell’universale, che non ha con gli oggetti né rapporti univoci né analogici). L’universale prodotto dal procedimento astrattivo è una suppositio simplex legata all’oggetto pensato; il termine invece che designa l’individuo una suppositio personalis; dottrina che va collegata con il valore meramente convenzionale del rapporto tra il termine del linguaggio e l’oggetto significato (suppositio materialis): questa complessa dottrina della suppositio e del signum avrà notevoli sviluppi nella logica della scuola occamista.

LA TEOLOGIA
Questa concezione della realtà e questo modo d’intendere il processo conoscitivo hanno le loro corrispondenze nella teologia: cade il valore delle tradizionali prove dell’esistenza di Dio fondate tutte su un tessuto ontologico, che G. ritiene non valide o non conoscibili; neppure il principio di causalità può essere utilizzato nella prova dell’esistenza di Dio, non essendo possibile escludere un regresso all’infinito. Dio è solo oggetto di fede, e gli attributi divini sono nomi che attribuiamo allo stesso essere. Tra questi attributi G. sottolinea l’onnipotenza, che sta a fondamento di una concezione contingentistica in cui tutti gli esseri, le loro relazioni e gli stessi fondamentali principi logici ed etici dipendono dalla volontà di Dio.

LA FISICA
Molte le critiche all’aristotelismo in ambito fisico: non solo viene positivamente valutato il conoscere intuitivo e sperimentale, ma anche a proposito di alcune dottrine fondamentali, è notevole il contributo di G. al superamento della problematica tradizionale. Si ritrovano, per es., nelle sue opere la teoria dell’impetus (che nega la dottrina aristotelica del movimento dei proiettili come mossi dall’aria circostante e ne attribuisce il movimento alla vis a essi impressa nel lancio) e la teoria dell’intensio et remissio formarum ridotta a termini nominalistici e in qualche modo sperimentali. La teoria dello spazio è connessa da G. al modo di rappresentare il corpo: lo spazio non è diverso dal corpo.

L’AUTONOMIA DELLA FILOSOFIA
Questo complesso di dottrine porta a rivedere profondamente i rapporti tra filosofia e teologia: di quest’ultima è negato ogni valore speculativo e ogni possibilità quindi di usare nel suo ambito tecniche filosofiche: nella teologia è la fede il fondamento e la guida. Per converso, la filosofia, nel suo ambito, è autonoma. Tale autonomia di sfere si riflette anche nell’ambito politico come distinzione e autonomia di Chiesa e Stato, essendo la prima concepita da G. come società spirituale, sicché è negato al papa ogni intervento nel dominio politico. Grande figura di pensatore, G. segna uno dei momenti culminanti della crisi della cultura e della società scolastica quale si era affermata nel corso del 13° sec.: per molti aspetti egli avvia un orientamento di pensiero che avrà larga influenza nei secoli seguenti.

RASOIO DI OCCAM
È così chiamato il principio di cui G. fa grande uso, e cioè pluralitas non est ponenda sine necessitate ponendi, o anche entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem; tale principio indica un canone metodico di semplificazione.

La teologia inizia a morire con Guglielmo di Ockham

Ne abbiamo già parlato in diverse occasioni (cfr. l’articolo Le radici del modernismo in Guglielmo di Ockham, pubblicato sul sito dell’Accademia Nuova Italia l’8/11/17), ma non ci stancheremo di ripeterlo: la deriva della teologia progressista e modernizzante comincia fin dal tardo Medioevo, con la figura del francescano inglese Guglielmo di Ockham (1280-1349), quasi contemporaneo di Dante, il quale per primo si è completamente scordato la semplice evidenza che la teologia è fatta per affiancare, illuminare e sostenere la fede, e non per metterla in crisi e prospettarle difficoltà insormontabili. Qualsiasi filosofo, prima di lui, lo sapeva bene e si sarebbe guardato dal mettersi su una tale strada; qualsiasi filosofo avrebbe considerato un cattivo uso della ragione il fatto di adoperarla non per collaborare con la fede, ma per esserle di scandalo. Lui, invece, no: fermo e sicuro nel suo atteggiamento, nelle sue posizioni, guarda con sovrano disprezzo tutto il tesoro che la teologia ha accumulato prima di lui, lo passa in rassegna e lo dichiara non più utilizzabile, superato, obsoleto, o, quanto meno, bisognoso di radicali riforme. Che cosa ci ricorda, un simile atteggiamento? È  esattamente lo stesso di Karl Rahner e degli altri teologi modernisti che sono riusciti ad esercitare un influsso decisivo sul Concilio Vaticano II e, con ciò, sulla vita della Chiesa cattolica, e perfino sulla sua dottrina.

Il “rasoio di Ockham”? la “riduzione” proposta da Ockham è qualcosa di simile a una potatura talmente rozza e selvaggia, da provocare la morte di tutte le piante del giardino!

Per Ockham, noi non possiamo avere alcuna esperienza di Dio, perché noi abbiamo esperienza solo delle cose sensibili, e tutto il nostro sapere è frutto dell’esperienza. Il suo, quindi, è un empirismo radicale, anzi un vero e proprio sensismo; e affermando che di Dio non si può avere esperienza, egli non solo svaluta o ignora la via mistica, ma demolisce anche la via razionale che conduce, se non a Dio, quanto meno alla certezza della sua esistenza. Le cinque prove di san Tommaso d’Aquino? No, per Guglielmo di Ockham nessuna di esse fornisce una dimostrazione convincente della sua esistenza. Egli è veramente l’iniziatore del pensiero moderno, laddove afferma che la ragione e la fede sono due cose del tutto separate e distinte, e che non vi è possibile convergenza fra esse. Tutti gli sviluppi materialisti e irreligiosi del pensiero moderno sono contenuti, in nuce, in questa idea centrale. Un’idea che verrà sviluppata dai vari Cartesio, Locke, Hume, Kant, e che getta nel cestino della carta straccia secoli e secoli di riflessione teologica e metafisica, non solo cristiana, ma anche pagana, basti pensare a Platone e soprattutto a Plotino. Egli è anche il padre dello psicologismo e del soggettivismo, poiché sostiene che la conoscenza umana si basa sull’intuizione immediata e diretta degli enti, sicché non serve provare la loro esistenza, quando se ne ha esperienza diretta. Il conoscere, per lui, si riduce a un prendere atto di quello che c’è; ma quello che c‘è, in sostanza, si riduce a quel che possiamo esperire con i sensi. È evidente che ciò contrasta con le fondamenta stesse del sentimento religioso, oltre che della Rivelazione: forse che noi abbiamo avuto la conoscenza immediata e diretta dell’Incarnazione del Verbo, o della Santissima Trinità? Si direbbe che Ockham non si renda conto sino in fondo della portata devastante del suo modo d’impostare la relazione tra fede e ragione, anzi, che non si accorga neppure di quanto limitante e mortificante sia la sua idea di ragione. La ragione, in  ultima analisi, si riduce a psicologia, e più precisamente ad “accettazione” dei dati che i sensi inviano alla mente. Qui non c’è più alcuno spazio né per la metafisica, né, a ben guardare, per la teologia stessa: che ci sta a fare un teologo il quale, come san Tommaso (l’apostolo) crede solo a ciò che vede, e se non mette le dita nelle piaghe di Cristo, non crede alla sua Resurrezione? Evidentemente, in una simile prospettiva la teologia è diventata inutile, e se ne potrebbe fare benissimo a meno. Perché non compiere l’ultimo passo, allora, e non tagliare l’ultimo, esile filo che la tiene ancora in vita? Un residuo di pudore o una mancanza di coerenza, magari dovuta a poco nobili ragioni di ordine pratico?

Le cinque prove di san Tommaso d’Aquino? No, per Guglielmo di Ockham nessuna di esse fornisce una dimostrazione convincente della sua esistenza!

Non vogliamo metterci a fare, a nostra volta, della psicologia: ci limitiamo a constatare il fatto. Un teologo il quale riduce la conoscenza a sensismo non è più un teologo, puramente e semplicemente: se avesse un po’ di coerenza, dovrebbe dichiarare finita le teologia e cambiare mestiere. Ma Guglielmo di Ockham non si limita a decostruire tutto l’edificio del soprasensibile, fa anche di più: inventa quel marchingegno infernale che è passata alla storia della filosofia come il “rasoio di Ockham”. La pluralità degli enti metafisici gli dà noia; non  arriva a dichiarare la svendita fallimentare di tutta la metafisica, però decide di attuare una ristrutturazione radicale, eliminandone quanti più enti possibili: merce avariata, buona per le teste dure e superstiziose dei monaci medievali. Ma cos’è il rasoio di Ockham, infine? Lo si può riassumere in queste due formule del nostro pensatore: Frustra fit per plura quod potest fieri per pauciora, “si fa inutilmente con molto ciò che si può fare con poco”; e Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem, “gli enti non si devono moltiplicare senza necessità.” Siccome noi moderni siamo tutti nipotini di Guglielmo di Ockham e viviamo immersi nel clima antimetafisico e nell’orizzonte immanentistico che sono tipici della modernità, questi concetti ci paiono delle perle di saggezza e siamo portati a vedere nel loro autore, o almeno così ci hanno suggerito i nostri professori di liceo, un simpatico precursore del pensiero moderno (il che rappresenta, di per se stesso, un pregio e una credenziale di nobiltà); tanto che ci sembra quasi impossibile che lui solo vedesse una cosa tanto semplice ed evidente, mentre nessuno  prima di lui ne era stato capace. Tuttavia, se si assume il punto di vista della filosofia classica, compresi Platone e Aristotele, ci si accorge che la “riduzione” proposta da Ockham è qualcosa di simile a una potatura talmente rozza e selvaggia, da provocare la morte di tutte le piante del giardino. Il suo difetto fondamentale è di pretendere che la psicologia soggettiva possa riflettere l’ordine dell’universo. Se a me, singolo uomo, può sembrare una cosa utile non moltiplicare gli enti per non rendermi troppo difficile la comprensione del reale, chi mi dà il diritto d’inferire che il mondo segue il medesimo ordine dei miei pensieri, e che non contempla l’esistenza di enti non necessari? Ma chi stabilisce la necessità di un ente: l’uomo o Dio? Qui si va a toccare la radice irreligiosa della speculazione di Ockham, che egli peraltro sa ben dissimulare, forse perfino a se stesso. Infatti, è ben vero che il Nostro si premura di specificare che il suo “rasoio” si applica  solo alla ricerca speculativa e non all’universo creato da Dio: misera astuzia, che sa più di scappatoia formale che di coerenza logica. Siamo coerenti: se è inutile alla mente moltiplicare gli enti, è anche inutile a Dio crearli. Dire che non si devono moltiplicare gli enti, ma ciò solo sul piano concettuale e non sul piano ontologico, dopo aver ridotto la conoscenza ad esperienza, è un voler salvare capra e cavoli: una debolezza del pensiero, o un’ipocrisia. Se il reale è, per noi, solo ciò che di esso possiamo conoscere empiricamente e psicologicamente, ammettere che forse Dio ragiona in modo diverso, e consente l’esistenza di enti “necessari” che a noi, però, non sembrano tali, è mettere una foglia di fico sulla propria incredulità. Che cosa sia necessario, lo sa Dio; se pretende di deciderlo l’uomo, allora non solo la metafisica, ma anche la fede in Dio diventano inutili. Per salvare le apparenze, non resta che introdurre la dottrina della doppia verità, come sempre hanno fatto tutti gli eretici, dai seguaci di Averroè fino a Giordano Bruno e oltre: una cosa è quel che appare alla ragione umana, e un’altra cosa è la realtà in sé. Dopo Kant, degno successore di Ockham, non ci sarà più bisogno nemmeno di questa foglia di fico: la metafisica verrà messa fra parentesi e spostata in soffitta, dove non darà più fastidio a nessuno; e la filosofia sarà libera di procedere spedita, senza più anticaglie, remore e scrupoli di sorta nei confronti della Cosa in Sé – che, in ultima analisi, è l’Essere.

Anche oggi domina la dottrina della doppia verità, come sempre hanno fatto tutti gli eretici, dai seguaci di Averroè fino a Giordano Bruno e oltre!

Ma sentiamo quel che dice Guglielmo di Ockham, direttamente dalla sua bocca (da: Quodlibeta, II, q. 1; I,, q. 1; traduzione in: A.A. V.V., Galassia filosofia, Firenze, Casa Editrice Bulgarini, 2015, vol. 1, pp. 653-654):

Affermo in primo luogo che non può essere dimostrato dalla ragione naturale che Dio è causa efficiente immediata di tutte le cose. Sia perché non può essere sufficientemente dimostrato che altre cause, ad esempio i corpi celesti, non siano sufficienti a spiegare i molti effetti, e che, quindi, non si ponga invano una causa efficiente IMMEDIATA di essi. Sia perché, se si potesse dimostrare  con la ragione naturale che Dio è causa efficiente  di tutte le cose, e non si potesse dimostrare con la ragione naturale che egli è causa efficiente di tutte le cose, e se non si potesse dimostrare con la ragione naturale che egli è causa parziale necessaria, o insufficiente, del tutto, si potrebbe con uguale facilità dimostrare, con la ragione naturale, che è causa sufficiente di tutto, e allora le altre cause efficienti sarebbero poste inutilmente.

In secondo luogo affermo che non può dimostrarsi con la ragione naturale che Dio è causa efficiente di alcun effetto, perché non può dimostrarsi in modo soddisfacente che esistono fenomeni effettibili che non siano quelli generabili e corruttibili le cui cause efficienti sono i corpi naturali inferiori e celesti; perché, non si può sufficientemente dimostrare che una qualunque sostanza separata o un qualunque corpo celeste è causato da una qualunque causa efficiente. Neppure si può dimostrativamente affermare che l’anima intellettiva (che è tutta in tutto, e tutta in ogni parte) sia causata da qualche efficiente, poiché non può dimostrarsi che tale anima si trova in noi. Da questo segue necessariamente che non si può dimostrare che Dio sia la causa MEDIATA di alcun effetto, perché se si potesse dimostrare che Dio è causa mediata di un effetto, si potrebbe dimostrare anche che è causa immediata di un altro nel genere della causa efficiente. Ma questa seconda tesi non si può dimostrare, perciò neppure la prima. Per cui si conclude che non può naturalmente dimostrarsi che Dio è causa efficiente totale o parziale di alcun effetto.

Taluni sostengono che è possibile perché – come detto nel libro XII della Metafisica (di Aristotele) – un solo mondo non può avere che un solo principe; ora, poiché si può dimostrare filosoficamente che c’è un mondo solo, come attesta Aristotele nel primo libro “Del cielo”, si può anche dimostrare filosoficamente che c’è un signore solo, ma tale Signore è Dio; dunque ecc.

Si può tuttavia opporre che un articolo di fede non è mai dimostrabile in modo evidente, e siccome la proposizione che vi è un solo Dio è un articolo di fede, quindi ecc. Accingendoci a risolvere tale questione, spiegherà innanzitutto che cosa si debba intendere con il termine “Dio”; risponderò, quindi, alla questione.

Quanto al primo punto dico che del termine “Dio” possiamo dare due diverse definizioni. La prima è questa: Dio qualcosa che supera ogni altra cosa diversa in eccellenza ed in perfezione. La seconda è questa: Dio è l’essere di cui non ne esiste uno migliore e più perfetto..

Quanto al secondo punto dico che, se prendiamo il termine “Dio” nella prima definizione, non possiamo dimostrare in via apodittica che esiste un solo Dio. La ragione è che non si può sapere in maniera evidente se Dio, inteso in tal modo, esista, e quindi non possiamo neppure sapere se Dio, inteso in tal senso, sia soltanto uno. La conseguenza è chiara. La premessa si dimostra così: la proposizione “Dio esiste” non è immediatamente evidente, poiché molti dubitano di essa; non si può neppure dedurre da premesse immediatamente evidenti, poiché ogni argomentazione implica qualcosa di dubbio o di accettare per fede; e non è neppur evidente per l’esperienza, come è chiaro.

Dico inoltre che se si potesse dimostrare in modo evidente l’esistenza di Dio – intendendo “Dio” nel senso indicato dalla prima definizione -, in tal caso si potrebbe anche dimostrare la sua unicità. Infatti, se esistessero due Dei A e B, A sarebbe, in base a quella definizione, un essere più perfetto di qualunque altro, e quindi anche più perfetto di B, e B meno perfetto di A. Nello stesso modo, tuttavia, anche B sarebbe, per definizione, più perfetto di A, e A di B; cosa che è evidentemente contraddittoria. Sicché, ove fosse possibile dimostrare in modo apodittico che Dio esiste nel senso della prima definizione, sarebbe pure possibile dimostrarne l’unicità.

In terzo luogo dico che non è dimostrabile l’unicità di Dio, se intendiamo Dio nel senso della seconda definizione. Però anche questa proposizione negativa – “non si può dimostrare con evidenza che esiste un solo Dio” – non può essere dimostrata a sua volta in modo apodittico; giacché è possibile dimostrare che l’unicità di Dio è indimostrabile solo confutando tutti gli argomenti contrari. Così come non è possibile dimostrare in modo apodittico che le stelle sono di numero pari, o che le persone divine sono tre. Né, tuttavia, si possono dimostrare in modo evidente le proposizioni negative: e cioè che non è possibile dimostrare che le stelle sono pari, e che in Dio vi sono tre Persone.

Dobbiamo però sapere che è possibile dimostrare l’esistenza di Dio se intendiamo “Dio” nel significato della seconda definizione. Altrimenti, infatti, si verificherebbe un processo all’infinito se tra tutti gli esseri ve ne fosse uno del quale non potesse darsene un altro anteriore o più perfetto. Da ciò, per altro, non consegue affatto che di tali esseri ne esista uno solo; noi lo teniamo solamente per fede.

Oggi la teologia non è più il luogo delle risposte, ma delle domande senza risposta: del silenzio di Dio. Ai nuovi teologi piace ascoltare il suono della propria voce mentre formulano domande alle quali nessuno può rispondere: neanche Dio, visto che nessuno può averne conoscenza.

Questa citazione, crediamo, era necessaria affinché il lettore possa farsi un’idea del modo di ragionare del Nostro. Senza entrare troppo nel merito  ci vorrebbe uno studio apposito – ci limitiamo a notare con quanto disinvoltura egli riduce le cose a nomi, a definizioni, sfuggendo continuamente al dovere di coerenza di trarre delle precise conclusioni da determinate premesse. La teologia, per lui, è ormai solo un guscio vuoto; un guscio dal quale ogni lumaca può andarsene a spasso per il mondo, nella direzione che più le pare e piace, lasciandosi dietro la sua lunga scia bavosa. Chi è Dio? Questo teologo, questo frate francescano, questo uomo di Dio, non lo sa più; riduce la domanda a una questione nominale, puramente accademica, e dà la risposta che darebbe un professore parlando di cose neutre e astratte: di Dio, dice, si possono dare due definizioni. Come, due definizioni? Ma chi è Dio, per lui? Chi è Dio, per la fede cattolica? Chi è Dio, per la ragione speculativa? Non si sa. Poi egli passa a esaminare le due definizioni, e arriva alla conclusione che nessuna delle due può essere dimostrata in maniera pienamente soddisfacente a lume di ragione. Quindi, conclude impassibile, non resta che appellarsi alla fede, il quale osa dire, davanti alla folla dei fedeli, che la morte di Gesù è una certezza della storia, mentre la sua resurrezione è un atto di fede. Complimenti vivissimi: questi falsi teologi e questi falsi preti sanno solo confondere le acque a un punto tale che il credente, ascoltandoli, non saprebbe più in cosa credere, e gli verrebbe il dubbio d’esser stato preso in giro, lui e i suoi avi, per un paio di migliaia d’anni. Quanto alla teologia, si direbbe che ormai serva solo a sollevare dubbi e a suscitare incredulità. Si noti come Guglielmo di Ockham adoperi la sua notevole dialettica scolastica solo per demolire la verità, mai per affermarla. La sua è un’intelligenza negativa: ama distruggere, non ama costruire. La fede è quella cosa che si crede; ma la ragione, eh, via, la ragione non conduce nella stessa direzione. Con la ragione non si possono dimostrare le cose della fede, neppure l’esistenza e l’unicità di Dio. E si noti con quanta disinvoltura egli fa appello, ma solo quando ciò rientra nella sua linea di pensiero, al senso comune: siccome, dice, non vi è consenso generale sull’esistenza di Dio, poiché molti la negano (nel XIV secolo!), allora bisogna rassegnarsi a considerare l’esistenza di Dio come una cosa tutta da vedere e tutta da chiarire. Come se, per un filosofo, il consenso della gente avesse il benché minimo valore di prova! Ma tutto questo è logico: una volta stabilito, come lui fa, che la realtà è ciò che appare a noi come evidente, è naturale dedurre che l’esistenza di Dio non rientra in tale categoria di enti, o, almeno, non vi rientra per la totalità degli esseri umani.

Dubbi ancora dubbi e sempre dubbi. La teologia inizia a morire con Guglielmo di Ockham: dal suo psicologismo passando per Karl Rahner, siamo arrivati al sociologismo

Guglielmo di Ockham, dunque, riduce il discorso teologico a psicologismo e a nominalismo: al punto che era conosciuto, al suo tempo, come Princeps Nominalium, il principe dei nomi. È comodo, per un teologo, spostare la riflessione sul piano dei nomi, cioè delle parole e dei concetti; ci si può lavare le mani, come Ponzio Pilato, quanto agli enti, cioè quanto al reale. Inoltre, in tutto i casi, egli può sempre difendersi dietro il suo stesso nominalismo: Ma io stavo parlando solo del significato delle parole, non delle cose in se stesse!, dirà, con aria offesa, se qualcuno gli domandasse conto delle conseguenze devastanti della sua dottrina. Povera teologia, su quale strada rovinosa si è messa, a partire da Guglielmo di Ockham. Come stupirsi che sia arrivata alle presenti sconcezze e assurdità? L’aborto è un problema sociologico, e bisogna affrontarlo dal punto di vista della sociologia. Così, dallo psicologismo di Guglielmo di Ockham, passando per Karl Rahner,  Dubbi, ancora dubbi e sempre dubbi: la teologia non è più il luogo delle risposte, ma delle domande senza risposta: del silenzio di Dio. Ai nuovi teologi piace ascoltare il suono della propria voce mentre formulano domande alle quali nessuno può rispondere: neanche Dio, visto che nessuno può averne conoscenza.

Le virtù cardinali e le virtù teologali. Religione e morale.

VIDEO LEZIONE PROF. GIACOMO CAMPANILE

Pollaiolo

Le virtù cardinali e le virtù teologali.  Si chiamano virtù cardinali, perché sono il cardine, e il fondamento delle virtù morali; denominate anche virtù umane principali, riguardano essenzialmente l’uomo e costituiscono i pilastri di una vita dedicata al bene.

Le virtù cardinali sono quattro: la Prudenza, la Giustizia, la Fortezza e la Temperanza.

Le 3 virtù teologali. FEDE, SPERANZA E CARITÀ.

La Prudenza: è la virtù che dirige ogni azione al debito fine, e perciò cerca i mezzi convenienti affinché l’opera riesca in tutto ben fatta, e quindi accetta al Signore. Dispone la ragione pratica a discernere in ogni circostanza il nostro vero bene e a scegliere i mezzi adeguati per compierlo.

la Prudenza tiene in mano due evidenti simboli: uno specchio e un serpente. Anche questo simbolo deriva dalla Sacra Scrittura e precisamente dal passo evangelico di Matteo dove Gesù afferma: “Siate dunque prudenti come serpenti e semplici come colombe” (Mt 10,16).

Opera del Pollaiolo

La Giustizia: è la virtù per cui diamo a ciascuno quello che gli si deve. Consiste nella costante e ferma volontà di dare a Dio e al prossimo ciò che è loro dovuto. Dispone a rispettare i diritti di ciascuno e a stabilire nelle relazioni umane l’armonia che promuove l’equità nei confronti delle persone e del bene comune.

La Fortezza: è la virtù che ci rende coraggiosi a non temere alcun pericolo, neppure la stessa morte, per servizio di Dio. Essa rafforza la decisione di resistere alle tentazioni e di superare gli ostacoli nella vita morale. La virtù della fortezza rende capaci di vincere la paura, perfino della morte, e di affrontare la prova e le persecuzioni.

Giotto

La Temperanza: è la virtù per la quale raffreniamo i desideri disordinati dei piaceri sensibili, e usiamo con moderazione dei beni temporali. Essa assicura il dominio della volontà sugli istinti e mantiene i desideri entro i limiti dell’onestà. La persona temperante orienta al bene i propri appetiti sensibili, conserva una sana discrezione, e non segue il proprio istinto e la propria forza assecondando i desideri del proprio cuore.

Le virtù teologali. FEDE, SPERANZA E CARITÀ.

Le virtù teologali fondano, animano e caratterizzano l’agire morale del cristiano. Esse informano e vivificano tutte le virtù morali. Sono infuse da Dio nell’anima dei fedeli per renderli capaci di agire quali suoi figli e meritare la vita eterna. Sono il pegno della presenza e dell’azione dello Spirito Santo nelle facoltà dell’essere umano. Nella dottrina della Chiesa cattolica queste virtù, a differenza delle virtù cardinali, non possono essere ottenute con il solo sforzo umano ma sono infuse nell’uomo dalla grazia divina. Le virtù teologali sono tre: la fede, la speranza, la carità.

 

La fede: è la virtù teologale per la quale noi crediamo in Dio e a tutto ciò che egli ci ha detto e rivelato, e che la Chiesa ci propone da credere, perché egli è la stessa verità. Con la fede l’uomo si abbandona liberamente e completamente a Dio per fare in pieno la sua volontà.

La speranza: è la virtù teologale per la quale desideriamo il regno dei cieli e la vita eterna come nostra felicità, riponendo la nostra fiducia nelle promesse di Cristo e appoggiandoci non sulle nostre forze, ma sull’aiuto della grazia dello Spirito Santo. Essa risponde all’aspirazione verso la felicità, che Dio ha posto nel cuore di ogni uomo; assume le attese che ispirano le attività degli uomini; le purifica per ordinarle al regno dei cieli; salvaguarda dallo scoraggiamento; sostiene in tutti i momenti di abbandono.

 

Simbologia della Carità – Pollaiolo – I SIMBOLI NELL’ARTE

La carità: è la virtù teologale per la quale amiamo Dio sopra ogni cosa per se stesso, e il nostro prossimo come noi stessi per amore di Dio. Gesù fa della carità il comandamento nuovo. Amando i suoi « sino alla fine » egli manifesta l’amore che riceve dal Padre. Amandosi gli uni gli altri, i discepoli imitano l’amore di Gesù, che essi ricevono a loro volta.

Le virtù cardinali sono i pilastri fondamentali della morale e dell’etica nella tradizione filosofica e teologica occidentale. Derivano dalla filosofia classica, in particolare da Platone e Aristotele, e sono state poi integrate nella dottrina cristiana da pensatori come Sant’Agostino e San Tommaso d’Aquino.

Le quattro virtù cardinali sono:

1. Prudenza (prudentia): La capacità di discernere il bene e scegliere i mezzi appropriati per raggiungerlo.

2. Giustizia (iustitia): La virtù che guida a dare a ciascuno ciò che gli è dovuto, rispettando i diritti degli altri.

3. Fortezza (fortitudo): Il coraggio e la determinazione di affrontare le difficoltà e superare le paure.

4. Temperanza (temperantia): Il controllo dei desideri e delle passioni, mantenendo equilibrio e moderazione.

Queste virtù sono chiamate “cardinali” perché fungono da cardine su cui ruotano tutte le altre virtù.

Le virtù teologali sono virtù infuse da Dio nell’anima umana, secondo la tradizione cristiana, per avvicinare l’uomo a Lui e guidarlo verso la vita eterna. A differenza delle virtù cardinali, che sono basate sulla ragione e l’esperienza umana, le virtù teologali sono legate alla fede e alla grazia divina.

Le tre virtù teologali sono:

1. Fede (fides): La fiducia in Dio e nelle verità rivelate da Lui. È il credere senza vedere, basandosi sull’amore e sulla fedeltà divina.

2. Speranza (spes): La certezza e l’attesa fiduciosa delle promesse di Dio, specialmente la vita eterna.

3. Carità (caritas): L’amore incondizionato per Dio e per il prossimo, considerata la più grande delle virtù.

Queste virtù rappresentano il fondamento della vita cristiana e guidano il credente verso una relazione più profonda con Dio.

Le virtù cardinali hanno un legame profondo con la filosofia, specialmente quella dell’antica Grecia. Platone, nella sua opera La Repubblica, le descrive come fondamentali per il buon funzionamento della società e per il raggiungimento della giustizia. Aristotele, invece, le approfondisce nella sua Etica Nicomachea, analizzandole come espressioni dell’eccellenza umana e come mezzi per vivere una vita virtuosa e felice.

Ecco come le virtù cardinali si intrecciano con la filosofia:

1. Prudenza (phronesis): Per Aristotele, è la virtù che guida l’intelletto pratico a compiere scelte giuste. È la saggezza pratica, la capacità di valutare le situazioni e agire nel modo più appropriato.

2. Giustizia (dikaiosyne): Secondo Platone, la giustizia è la virtù che armonizza le parti dell’anima e della società. Per Aristotele, riguarda il dare a ciascuno ciò che gli spetta, in un equilibrio tra diritto e dovere.

3. Fortezza (andreia): Platone la definisce come la capacità di mantenere il controllo in situazioni difficili, mentre Aristotele la vede come il coraggio di affrontare le paure, soprattutto la paura della morte, senza essere impulsivi.

4. Temperanza (sophrosyne): Platone la descrive come il controllo delle passioni per raggiungere l’armonia interiore. Aristotele la considera un mezzo per equilibrare desideri e piaceri, evitando eccessi.

Queste virtù, integrate nel pensiero filosofico e successivamente nella dottrina cristiana, rappresentano un modello di comportamento ideale per vivere con saggezza ed equilibrio.

La storia delle virtù cardinali nella filosofia ha radici profonde nell’antichità classica e si è evoluta nel corso dei secoli, influenzando il pensiero etico e morale.

1. Origini nella filosofia greca: Platone, nel dialogo La Repubblica, descrive le virtù cardinali come fondamentali per l’armonia dell’anima e della società. Le identifica come prudenza (sophia), giustizia (dikaiosyne), fortezza (andreia) e temperanza (sophrosyne). Queste virtù rappresentano l’equilibrio tra le diverse parti dell’anima: razionale, irascibile e concupiscente.

2. Aristotele e l’etica pratica: Aristotele, nella sua Etica Nicomachea, approfondisce il concetto di virtù come mezzo per raggiungere l’eudaimonia, ovvero la felicità o il benessere. Le virtù cardinali, per lui, sono abitudini che si sviluppano attraverso la pratica e l’esperienza, guidando l’individuo verso una vita virtuosa.

3. Influenza cristiana: Con l’avvento del cristianesimo, le virtù cardinali vengono integrate nella dottrina morale cristiana. Pensatori come Sant’Agostino e San Tommaso d’Aquino le reinterpretano alla luce della fede, collegandole alle virtù teologali (fede, speranza e carità). San Tommaso, in particolare, le considera essenziali per vivere secondo la legge divina e la ragione.

4. Evoluzione nel Rinascimento e oltre: Durante il Rinascimento, le virtù cardinali tornano al centro del dibattito filosofico, grazie all’interesse per il pensiero classico. Vengono viste non solo come qualità morali, ma anche come strumenti per il progresso personale e sociale.

Le virtù cardinali continuano a essere un tema di riflessione nella filosofia contemporanea, rappresentando un ponte tra etica classica e moderna

Noccioline #20 – FRIEDRICH NIETZSCHE spiegato FACILE #ScuolaZoo

Friedrich Wilhelm Nietzsche Röcken, 15 ottobre 1844 – Weimar, 25 agosto 1900, è stato un filosofo, poeta, saggista, compositore e filologo tedesco.

Considerato tra i massimi filosofi e scrittori di ogni tempo, ebbe un’influenza controversa, ma indiscutibile, sul pensiero filosofico, letterario, politico e scientifico del mondo occidentale nel XX secolo.

Così parlò Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno (tedesco: Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen) è il titolo di un celebre libro del filosofo tedesco Friedrich Nietzsche, composto in quattro parti, la prima nel 1883, la seconda e la terza nel 1884, la quarta nel 1885.

Gran parte dell’opera tratta i temi dell’eterno ritorno, della parabola della morte di Dio, e la profezia dell’avvento dell’oltreuomo, che erano stati precedentemente introdotti ne La gaia scienza. Definito dallo stesso Nietzsche come “il più profondo che sia mai stato scritto”, il libro è un denso ed esoterico trattato di filosofia e di morale, e tratta della discesa di Zarathustra dalla montagna al mercato per portare l’insegnamento all’umanità.

Il libro racconta i viaggi fittizi e la pedagogia di Zarathustra: il nome del personaggio protagonista è tratto da quello dell’antico profeta (altrimenti detto Zoroastro) fondatore dell’antico credo iranico indicato come Zoroastrismo il cui testo sacro è costituito dall’Avestā; basato sul monoteismo e la contrapposizione di bene e male.

Il libro racconta i viaggi fittizi e la pedagogia di Zarathustra: il nome del personaggio protagonista è tratto da quello dell’antico profeta (altrimenti detto Zoroastro) fondatore dell’antico credo iranico indicato come Zoroastrismo il cui testo sacro è costituito dall’Avestā; basato sul monoteismo e la contrapposizione di bene e male.

L’educazione sessuale dei nostri bambini secondo l’OMS

Inizia ora a essere messo in circolazione un documento dell’Organizzazione Mondiale della Sanità, intitolato “Standard di  Educazione Sessuale in Europa“, che è una guida per i governi, per la scuola pubblica e gli specialisti sanitari sull’educazione sessuale dei bambini da 0 a 16 anni.

Si tratta in pratica di un manuale di corruzione dei minori già distribuito presso i ministeri dell’Istruzione  e della Salute in Europa. Inutile dire che in questo progettonon sono contemplati i genitori come responsabili per l’educazione dei propri figli.

Il documento è sconvolgente: per i bambini da 0 a 4 anni l’OMS prescrive l’apprendimento del “godimento quando giochiamo con il nostro corpo: la masturbazione dalla prima infanzia”. Rileggiamo perché la sensazione è di trovarsi di fronte a uno scherzo pesante e nemmeno divertente. Si intende dire che è opportuno disporre del personale che introduca i bimbi al di sotto dei 4 anni a pratiche masturbatorie? E chi lo insegnerà? E come? Magari con qualche esempio?

Dall’”insegnamento” alla pedofilia il passo è brevissimo, anzi inesistente, in quanto le due cose inevitabilmente si equivalgono. Sappiamo tutti che i bambini piccolissimi esplorano il proprio corpo: toccarsi i genitali è per loro tanto normale quanto portarsi i piedini alla bocca! Ma per l’OMS ci vuole una maestra d’asilo o un pediatra che snaturino un atto istintuale (l’esplorazione del proprio corpo) in qualcosa di profondamente innaturale, in un “gioco” estremamente pericoloso per il sano e normale sviluppo psichico del bambino.

Dai 4 ai 6 anni l’OMS prevede poi che il mito della cicogna debba essere svelato come falso: sarebbe l’età giusta per “parlare di questioni sessuali”, esplorare “le relazioni omosessuali” e “consolidare l’identità di genere”. Ma cosa significa, ad esempio, “esplorare le relazioni omosessuali” se non una grande confusione nella mente di un bimbo? E “consolidare l’identità di genere”? Questioni dalle quali i bambini dovrebbero essere tenuti lontani il più possibile dovrebbero, al contrario e secondo l’ideologia perversa di tali “esperti”, diventare loro familiari, abituali, insieme all’Uomo Ragno e Hello Kitty.
Se qualsiasi “vera” cultura e qualsiasi “vero” pedagogo inorridirebbe a sentire proposte di tal fatta possiamo, all’opposto, immaginarci chi invece si rallegrerebbe: sordidi pedofili che si sentirebbero pienamente giustificati dall’autorità internazionale.