Hans Urs von Balthasar

Maria per noi oggi

I.

Nel deserto

1. La donna e il drago

Chi desiderasse sapere qualcosa su Maria e sul suo rapporto con il nostro tempo, farebbe bene ad andarsi a leggere soprattutto il cap. 12 dell’Apocalisse: proprio a! centro di quest’ultimo libro della Bibbia ci viene consentito di penetrare, mediante un’immagine visionaria, nel dramma della storia mondiale.

Il «grande segno nel cielo», la «Donna vestita di sole», «con la luna sotto i suoi piedi e coronata da dodici stelle», ma gridando in preda ai dolori del parto, è senza dubbio anzitutto il popolo di Dio, Israele, che soffre i «dolori messianici»: deve partorire qualcosa che è più grande di un qualsiasi figlio umano: come potrà riuscire? E i dolori non sono soltanto interiori: ad essi si accompagna l’immensa angoscia davanti al mostro, al drago rosso di fuoco con le sue sette fauci, spalancate «per inghiottire il bambino subito dopo la sua nascita».

Ma al fiore supremo di Israele, alla quintessenza di tutta la sua speranza, vale a dire a Maria, riesce la nascita del bambino che, come dice un salmo, «dovrà reggere i popoli con scettro di ferro», cioè avrà da Dio potenza assoluta sulla creazione. Potenza perfino sulla morte, potenza inoltre sopra il drago divoratore, così che, risorgendo al di là della morte, potrà venir «rapito e innalzato fino al trono di Dio». Questa summa della fede di Israele era un ben distinto essere umano di nome Maria, che generò nel suo corpo il Messia e che convisse soffrendo l’intero suo destino, fino alla crocifissione e fino al trono di Dio. Che cosa è avvenuto di lei?

Si legge anzitutto che ella «fuggì nel deserto, dove Dio le aveva preparato un rifugio». Ma prima che si possa sapere altro di lei, ci viene rappresentata una battaglia decisiva nel cielo: dopo il rapimento del Messia in cielo, Michele combatte con i suoi angeli contro il drago e contro le sue schiere. Costoro non reggono. «Il grande drago, il serpente antico, il diavolo e satana che seduce tutta la. terra», viene cacciato fuori dal cielo eterno e precipita sulla terra del tempo. Il cielo si riempie di giubilo, ma alla terra si grida guai!, «perché il diavolo è precipi­tato su di voi, pieno di furore grande, sapendo che poco tempo ormai gli resta».

Ora il drago e la donna si trovano di nuovo l’uno davanti all’altra; e il drago non ha altra mira che di «perseguitare» la donna. Ora noi ci troviamo nel tempo dopo Cristo, tempo che nell’Apocalisse viene sempre misurato con eguale misura: «1260 giorni», oppure «42 mesi», oppure, come si dice nel passo citato, «un tempo, due tempi e la metà di un tempo»: ossia un tempo che sembra agli uomini lungo il doppio e che tuttavia (come si legge altrove) «viene raccorciato per amore degli eletti». Questo è precisamente il tempo in cui noi viviamo, in cui vive anche la donna, che era Israele, che divenne Maria, e che alla fine divenne la madre di tutti i fratelli e le sorelle di Gesù. Maria diventa nell’Apocalisse la Chiesa, poiché si legge, subito dopo, che il drago, «infuriato contro la donna» si è dato a «far guerra contro il resto della sua discendenza, contro quelli che osservano i comandamenti di Dio e stanno fermi alla testimonianza di Gesù».

Il furore del diavolo contro la Chiesa è così grande perché contro di essa non può conseguire nessun successo. «Furono date alla donna le due ali della grande aquila per volare nel deserto», in un luogo dove ella «viene nutrita» per il resto della storia, sicura dal serpente. Questa sicurezza è precaria, poiché «il serpente vomita dalle sue fauci come un fiume d’acqua dietro alla donna per travolgerla». Ma ora «la terra aiuta la donna, aprendo una voragine e inghiottendo il fiume che il drago aveva vomitato dalle sue fauci».

Quale situazione! La donna è in fuga, ma la fuga ha successo, perché le sono state prestate le ali della grande aquila: le ali di Dio, il quale fa come l’aquila con i suoi piccoli, affinché non abbiano paura: se li prende sull’ala e dal nido li porta nel vuoto. Così si era comportato Jahvé con Israele. Ma al piccolo, che viene portato in questo modo nel vuoto, il vuoto sembrerà un perfetto deserto. Ora, precisamente il deserto è il «luogo sicuro», in cui Dio lo trasferisce e dove si curerà del suo nutrimento in maniera mirabile per tutto il tempo della storia, allo stesso modo che Egli aveva nutrito Israele nel deserto. Allora era un deserto geografico che noi oggi potremmo attraversare in breve tempo con un aereo. Ma ciò non è possibile quanto al deserto in cui dovrà abitare la Chiesa prima della fine del tempo. Allora ci fu un esodo in direzione di una terra promessa. Oggi non c’è esodo per la Chiesa tranne quello in direzione del paese promesso al di là della storia: nuovo cielo e nuova terra.

Esistenza nella Chiesa è oggi esistenza tra lo sputo del drago e l’alimento del cielo, un’esistenza mortalmente minacciata e tuttavia protetta nel rifugio preparato da Dio, ma esistenza per tutti i figli della Chiesa in una incessante «milizia» contro le potenze sataniche. La Chiesa non è una grandezza distinta dai suoi figli. Essa vive in loro, come i figli vivono in essa e per mezzo di essa. Perciò il loro destino è il destino di lei: esposti all’ira del serpente e, quando combattono, protetti e nutriti da Dio. «Il vostro nemico, il diavolo, come leone ruggente va in giro, cercando chi divorare. Resistetegli, saldi nella fede, sapendo che i vostri fratelli sparsi per il mondo subiscono le stesse sofferenze di voi» (1Pt 5,8s.). «Rivestitevi dell’armatura di Dio, per poter resistere alle insidie del diavolo. Infatti la nostra battaglia non è contro creature fatte di sangue e di carne, ma contro i dominatori di questo mondo di tenebra» (Ef 6,11s.).

Sono potenze irritate, non indifferenti. In epoca postcristiana si sono sviluppate in una trinità antidivina, come le descrive in dettaglio l’Apocalisse: l’antico dragone si è trasformato nella bestia che sale dalle profondità del mare, una figura dominatrice di dimensioni storico-mondiali. Come tale viene «adorata» e gli viene dato «il potere di portar guerra ai santi e di vincerli». La Chiesa può subire sconfitte, può ve­nir decimata e umiliata, fino all’estrema tribolazione di cui Cristo ha parlato nei vangeli, fino all’accerchiamento della «città diletta», come dice l’Apocalisse. «Quando cominceranno ad accadere queste cose, alzatevi e levate il capo, perché la vostra liberazione è vicina» (Lc 21,28).

Nella storia della Chiesa non si tratta dunque di una battaglia che si può svolgere a piacere sulla terra; poiché, anche se i suoi figli combattono, essa stessa – e quindi anche la sua «discendenza» – persiste e persevera fino alla fine del tempo nel deserto. Là e soltanto là essa è protetta, portata dalle ali di Dio. Il deserto è la sua terra promessa.

2. Sputo e alimento

Maria, la «Madre Chiesa» e insieme «Madre della Chiesa» – ella può essere tutt’e due le cose, perché ai piedi della croce insieme con il discepolo prediletto diventa modello e cellula originaria della comunità fondata dal Crocifisso e riceve al tempo stesso come suoi figli l’apostolo e, in lui, tutti i cristiani – ha già vissuto in anticipo, nell’oscurità della sua vita terrena, tutto ciò che più tardi i suoi figli avranno di pena e di conforto. Tutto ciò che Paolo richiamerà a gran voce a riguardo del suo destino esemplare – che è stato debole, disprezzato, errabondo, anzi considerato come la spazzatura del mondo, e tuttavia mai abbandonato, mai disperato, mai annientato – lo si può intuire, in suoni assai più riservati, anche nella vita di Maria.

Che cosa ella deve aver sofferto quando la sua gravidanza, sulla causa della quale non ha mai pronunciato parola, divenne evidente al pubblico; e di certo non solo a Giuseppe, nella cui casa ella ancora non viveva, ma ad altri, i quali, a differenza di Giuseppe, diedero libero corso alle loro lingue. E che cosa può aver servito, davanti a tutto ciò, il fatto che Giuseppe, illuminato nel sogno, l’ha presa con sé come sposa? Lo scandalo che offuscava lei e quindi anche il suo bambino non veniva per questo cancellato. Neppure Giuseppe poteva presentare spiegazioni tranquillanti. Si dovette lasciare tempo al tempo, e ci si adeguò a ritenere che questo figlio doveva pur essere di Giuseppe. In ogni caso, deve aver pensato qualcuno, quando giunsero i «giorni della purificazione» per la madre, ella doveva avere di sicuro bisogno di quella cerimonia che «la legge di Mosè prescriveva» (Lc 2,22). Non possiamo neppure esclu­dere che anche più tardi, forse fino al tempo del suo soggiorno presso Elisabetta, Maria dovette soffrire sotto l’ombra dei sospetti della gente.

Chiaro è tuttavia che, dopo l’inizio della vita pubblica di Gesù, dovette vivere in stretti rapporti con i suoi parenti, i quali, come riferisce Giovanni evangelista, non credevano a Gesù, tuttavia lo istigavano a compiere miracoli in pubblico, forse per spremerne denaro (Gv 7,3s.). Ma quando il successo di Gesù divenne fin troppo bello per lei e tutti correvano da lui, «i suoi si fecero avanti per andare a prenderlo, poiché dicevano: è matto» (Mc 3,20s.). Maria si trova anche poi tra costoro, più o meno, quando va a cercare Gesù per poterlo vedere. Si riferisce a Gesù che sua madre è là fuori insieme con i suoi parenti e lo invitano ad uscire. Ma lui la lascia fuori dalla porta e consente che se ne torni a casa senza aver ottenuto nulla (Mc 3,31ss.). Bisogna cercare di immaginarsi che cosa deve essere passato per l’anima di Maria: non conto più niente per lui? Non gliene importa più di me? Ella deve sentire una quantità di dicerie, anche deformate, di sicuro non riceve lettere da parte di lui; vive in un deserto di preoccupazioni e di paura. In qual modo lo Spirito Santo, che un giorno l’aveva adombrata, l’abbia nutrita in questa situazione desertica, non lo sappiamo. Forse soprattutto me­diante le prove più terribili: con la notte dei sensi e dello spirito fino alla fede più nuda, la quale la rese alla fine capace di contemplare l’orrore della crocifissione di suo Figlio, e non solo di perderlo in questa circostanza, ma di essere assegnata, con un testamento solenne, come madre ad un altro.

Certamente ella aveva conosciuto le gioie di ogni madre con il suo bambino, prima piccolo e bisognoso di lei, e poi in crescita; centinaia di migliaia di immagini e quadri la raffigurano così, fino al fastidio. Ma chi ci dipinge la povera donna sola che passa i suoi giorni in angoscia e in trepidazione, e che senza dubbio non capisce che cosa avviene in realtà. Ella aveva sentito di una spada che le avrebbe attraversato l’anima. Ma non poteva prevedere di che specie sarebbe stato il suo dolore. Nel momento in cui si verifica una prima catastrofe, in cui il Gesù dodicenne abbandona senza preavviso i suoi genitori e, con un lieve rimprovero, spiega ad essi che l’avrebbero pur dovuto sapere, essi non capiscono di fatto assolutamente niente. Non ci si può neppure immaginare che, una volta di ritorno a Nazareth, egli si sarebbe sentito pure obbligato di fornire loro una piena spiegazione del fatto, per aiutarli in questa loro incomprensione. Niente. Basti sapere che «era ad essi soggetto».

Nei racconti dell’infanzia si dice certamente, e per due volte, che Maria ha custodito meditandolo nel suo cuore tutto ciò che era stato detto del bambino e che il bambino stesso aveva detto. Ma la seconda volta tutto ciò lo si legge nel versetto che segue a quello dove si dice: «Essi non capirono che cosa volesse dire». Dunque ella riflette su che cosa quest’incomprensibile possa significare. Non rifletterebbe se non sapesse che l’essenza e il destino di questo giovane erano ben singolari e che si sarebbero svelati adeguatamente nel futuro. Ma, allo stesso modo che Gesù anticipa il suo destino futuro nello spirito, ma se lo lascia svelare giorno per giorno dal Padre, così anche sua madre deve aver previsto qualcosa dell’avvenire; proprio della sua fede (compimento della fede di Abramo) era l’accettazione continua delle disposizioni divine. Ciò si accorda con la povertà benedetta secondo lo spirito e con la trasparenza del cuore: oggi cuore e spirito vengono svuotati affinché vi possa essere fatto spazio per vedere un giorno Dio e il suo regno. Sarebbe strano che Maria, una volta in cielo, avesse sconfessato la sua esperienza terrena della fede e fosse passata a somministrare rivelazioni prognostiche circa il futuro (conversione della Russia e cose simili).

Il luogo di soggiorno assegnato da Dio alla Donna è il deserto, ed Egli ve la trasferisce sulle sue ali d’aquila. Per tutta la storia del mondo la Chiesa può in tal modo così caratterizzarsi: essa riceve da Dio nutrimento sufficiente per non perire nel deserto, e si trova a distanza sufficientemente lontana dal serpente che la perseguita per non essere spazzata via dal suo sputo. Tutto ciò le deve bastare.

3. I figli della Donna fanno guerra

I figli della Donna si caratterizzano per il fatto che essi «osservano i comandamenti di Dio e conservano la testimonianza di Gesù». I comandamenti di Dio si riassumono in Giovanni e in Paolo nell’unico comandamento dell’amore: resistere nella testimonianza, cioè nell’atteggiamento di una perseveranza paziente a dispetto di qualsiasi aggressione o seduzione. Qui altro non si richiede che la «paziente costanza dei santi che osservano i comandamenti di Dio e la fede in Gesù» (Ap 14,12).

In nessun luogo del Nuovo Testamento i cristiani fanno guerra con altre armi. Anche l’«armatura di Dio», che Paolo descrive in dettaglio (Ef 6,13‑18) spiega solo in modo più chiaro in che modo i cristiani si difendono: verità, giustizia, disponibilità ad annunziare la buona novella, fede, fiducia della salvezza, spada spirituale della parola di Dio, preghiera costante. Armi tutte «divine», e niente affatto terrestri. Ma l’Apocalisse, come del resto già i Vangeli e la storia di Paolo, mostrano che esse sono le armi unicamente efficaci: «Le armi della nostra milizia non sono carnali, ma potenti in Dio a distruggere fortezze. Noi distruggiamo le macchinazioni e ogni superbia che si è alzata contro la conoscenza di Dio» (2 Cor 10,4ss.). Vengono distrutti «sofismi e cavilli» e non conquistati paesi e civiltà straniere, poi violentemente cristianizzate. Ciò non vuol dire che i cristiani devono starsene quieti a casa loro; essi hanno ricevuto dal Signore l’ordine di uscire ad evangelizzare tutti i paesi del mondo. Ma non con altre armi diverse da quelle usate dal loro Signore e ad essi consegnate. «Non prendete nulla per il viaggio, né bastone, né bisaccia, né pane, né denaro e non abbiate due tuniche ciascuno» (Lc 9,3). Quando il Logos muove verso la battaglia attraverso la storia del mondo, con la sua veste «insanguinata» (Ap 19,11­-16), seguito dai suoi «eletti e fedeli» (ivi 17,14), non lo fa se non mediante le armi già indicate. L’arma più acuta è la spada a due tagli della Paro­la che esce dalla bocca di Dio (Ap 1,16; 19,15) e ciò altro non è che essa stessa: viene infatti nel mondo a «portarvi la spada» (Mt 10,34), che penetra e divide in profondità (Eb 4,12s.): sì oppure no.

Ma attenzione: i figli della Donna combattono; la Donna, benché perseguitata, non combatte. I figli possono essere sopraffatti dal potere maligno (Ap 11,7; 13,7), ma non la Donna, la Chiesa che partorisce verginalmente. Essa è custodita, per tutto il tempo del mondo, nel «rifugio preparato da Dio per lei», dove non ha da lottare per il proprio mantenimento, ma viene da Dio «nutrita». Il potere del drago non può raggiungere questa Chiesa femminile mariana, «le porte del mondo infero non la possono sopraffare». Anche la roccia di Pietro vi è garantita, perciò: «Riponi la tua spada nel fodero». Paolo e Giovanni Paolo II attraversano il mondo senza una spada; basta che essi diano testimonianza, questa è la loro arma più potente, e il successore di Pietro può sempre attingere nuova energia per questa testimonianza in una Chiesa consacrata a Maria.

II.

Generare nel dolore

1. Avvento

L’avvento di Maria, lungo nove mesi, non fu privo di dolore. Giacché, pur preservata dal peccato originale (allo scopo di poter dire il sì perfetto necessario per l’incarnazione del Verbo di Dio), ciò non significa che le siano stati risparmiati i dolori, assegnati alla donna che partorisce, fin dal principio: «Moltiplicherò grandemente le tue sofferenze e quelle della tua gravidanza. Con travaglio partorirai i tuoi figli» (Gen 3,16).

Ciò che Maria ora deve soffrire è espiazione per Eva e per i suoi discendenti. Ella è solidale con la madre originaria proprio perché è senza peccato; essa è poi solidale con il suo popolo Israele, il quale si trova, nella sua totalità, sempre nei dolori del Messia. Ella appartiene al compimento dell’alleanza con il popolo, che rappresenta l’umanità intera; e proprio perché ella appartiene da sempre alla promessa «Nuova Alleanza» (Ger 31,31), è legata nel modo più intimo con l’originaria alleanza con Dio, che Paolo chiama una unica volta l’«Antico Testamento» (2 Cor 3,14).

Non occorre accennare per prima cosa alla penosità della sua gravidanza sempre più evidente; ciò era per l’umile «serva del Signore» di sicuro la preoccupazione minore. Ma lei, debole fanciulla, sarebbe stata all’altezza dell’immensa promessa di portare ai mondo il Figlio dell’Altissimo, come l’angelo l’aveva chiamato?

Questa era stata in qualche modo anche la preoccupazione dei fedelissimi di Israele: in che modo avrebbe potuto uscire da questo popolo, di continuo peccatore e disperso, qualcosa di così puro e indiviso come il Messia della fine dei tempi? Anche se la fantasia poteva rappresentarselo come anzitutto esistente nascosto nel cielo, Israele sarebbe stato pur sempre responsabile del suo arrivo sulla terra.

Ciò che Maria soffre nel suo avvento sono soprattutto dolori spirituali; in ogni gravidanza vissuta in autentica umanità c’è una certa tensione supplice, una passione interiore a riguardo del bambino che deve venire, qualcosa co­me un invisibile dono di grazia, che gli viene consegnato alla sua nascita per la sua vita futura. Una speranza generosa, un affidamento a Dio, oppure, se Dio non si conosce, alle potenze invisibili che guidano il destino degli uomini.

Con quale ansia Maria deve aver pregato per il bambino che cresceva in lei e quanto deve aver meditato sul suo avvenire. Forse possedeva un presentimento circa i dolori che il Messia. avrebbe dovuto sopportare. Non lo sappiamo di certo, ma un qualche destino di superiore potenza doveva attenderlo. Simeone nel tempio glielo confermerà: «Ecco, egli è posto per rovina e la risurrezione di molti in Israele e quale segno di contraddizione». Per nessuna donna la gravidanza passa senza angoscia; per Maria, non senza presentimento della croce. Ella ha al riguardo, come in anticipo, una parte imprecisabile.

Noi non sappiamo se con questi dolori spirituali fossero congiunte sofferenze d’ordine fisico; ma è senz’altro possibile che queste durassero fino a poco prima della nascita, che alla fine dovette compiersi come un miracolo, come l’improvvisa presenza dell’Evento definitivo. In ogni nascita ogni dolore si trasfigura in luce: la notte diventa luce santa (Weih‑Nacht). In che modo il suo grembo si sia aperto e poi richiuso, noi non sappiamo nulla, ed è anche superfluo fare delle speculazioni su un evento che è stato per Dio un gioco infantile, qualcosa di assai meno importante dell’anteriore adombramento mediante lo Spirito Santo. Chi accorda validità a questo primo miracolo – e chiunque è credente deve pur accordarla, altrimenti Gesù dovrebbe avere due padri – non ha bisogno di fare chissà quali acrobazie per riconoscere anche un miracolo secondo, quello della nascita verginale. È davvero stupefacente per gli ebrei il fatto che la vecchia profezia ebraica «Ecco, la fanciulla partorirà» (fanciulla che poté senz’altro già essere chiamata «vergine»: Is 7,14) abbia potuto essere tradotta decisamente con «vergine» in greco. E soltanto così doveva essere, se, a partire dal Figlio verginale, d’ora in poi la fecondità verginale per uomini e donne nella Chiesa doveva diventare una particolare «vocazione» (1 Cor 7).

2. «Figli miei per i quali io soffro ancora i dolori del parto»

Se nella Chiesa la vita di castità, nell’imitazione di Gesù, ma anche di Maria, diviene un dono di grazia, ciò resta oltre ogni dubbio le­gato con i dolori propri di una gravidanza. Si deve trattare di una vocazione, se questa forma di vita deve portare a una nuova e più alta fecondità, e non di forme di zitellaggio o di cameratismo giovanile. Si deve trattare di una rinuncia consapevole e libera della fecondità fisica, la quale comunque è in grado di partorire soltanto della vita mortale, per ottener parte alla fecondità nuova della croce e della resurrezione, che può davvero generare vita immortale. Qui si distingue nel modo più profondo la verginità cristiana dalle ascesi antiesistenziali di altre religioni; si può dire che essa è il loro diretto opposto. Non soltanto in forza della sua fecondità. Anche perché essa è esplicito dono di Dio che on ci si può prendere da sé, ma che si riceve appunto in dono. Certo Paolo vorrebbe che tutti vivessero come lui, ma essendo una vita come la sua non una questione di decisione propria, bensì una elezione (klesis), ognuno deve prendere la vita che gli viene offerta da Dio (1 Cor 7,24).

Paolo, il quale ancora non sa quanto la sua castità ha carattere mariano, la vive in modo assai consapevole come una gravidanza legata a dolori di partoriente da soffrire per i suoi «figli». Egli porta nel suo grembo la comunità della Galazia sull’orlo dello scisma «e patisce un’altra volta i dolori del parto, finché Cristo non prenda forma in voi» (Gal 4,19). Egli sa pure di soffrire di meno per comunità non ancora nate che per comunità già, è vero, fondate, ma non ancora maturate nel grembo apostolico fino in fondo. «Chi patisce scandalo, ed io non ardo di dolore?» (2 Cor 11,29). Questo dolore gli viene addossato da Dio stesso, ed è insopportabile a tal punto che «per ben tre volte ho pregato il Signore che l’allontanasse da me».

Ma no: «La mia grazia ti basta; la mia potenza si manifesta pienamente nella debolezza» (ivi 12,8s.). Una volta che Paolo l’ha capito, egli si vanta a preferenza della «mia debolezza perché dimori in me la potenza di Cristo. Perciò mi compiaccio nelle mie infermità, negli oltraggi, nelle necessità, nelle persecuzioni, nelle angosce sofferte per Cristo», perché tutto ciò crea in me lo spazio per l’efficacia di Cristo (ivi 9‑19). Poco gli importa che la comunità lo disistimi; ciò gli consente di prendere su di sé il suo fallimento e di poterli nuovamente generare forti dalla sua impotenza. «Così in noi opera la morte, ma in voi la vita» (ivi 4,12). E la morte the agisce in lui non è una morte neutrale e neppure solo ascetica, ma è unicamente la stessa feconda morte salvifica di Gesù Cristo, che gli comunica la forza di partorire come dal suo grembo per ogni tempo anime che credono e che amano. «Egli fu crocifisso, è vero, per la sua debolezza, ma vive nella potenza di Dio» (ivi 13,4).

Paolo offre soltanto la descrizione dettagliata di questa fecondità che scaturisce dalla vita temperante di Gesù e, attraverso di lui, della madre sua, di Giuseppe, del Battista, del discepolo prediletto e di molti altri cristiani imitativi in questo di Gesù. Si pensi anche soltanto alla grande energia generativa fornita ai grandi fondatori di grandi Ordini, a Benedetto, Francesco, Ignazio: un’energia che non si è ancora esaurita dopo secoli o millenni. È la causa decisiva del perché la Chiesa cattolica, e a modo suo anche la ortodossa, tanto ci tiene ancora, ostinatamente, al celibato del sacerdote. Se questo celibato viene vissuto consapevolmente e con la generosità che si merita, la disponibilità di patire pure «i dolori del parto» per le persone affidate, «finché Cristo non abbia preso forma» in esse, si comprenderà l’origine mariana di questa grazia e potrà spesso essere riconosciuta e quasi toccata con mano «ai suoi frutti».

3. Partorire il cielo

Maria la Vergine ha partorito, partorendo suo Figlio, il tempo finale, poiché ella è la quintessenza di Israele, il quale ha atteso i dolori del Messia come segno dell’arrivo del mondo definitivo. Ma il Figlio, che viene dal Padre e va al Padre (Gr’ 16,28), ci ha aperto la strada verso il cielo: «Io sono la via; io vado a prepararvi un posto» (ivi 14,2.6). Il cielo, che egli ci prepara, non è un luogo fisso e finito; piuttosto bisogna dire che questo luogo si innalza veramente per noi solo con il suo ritorno in cielo, con la sua «ascensione». Essere in cielo significa: «abitare presso il Signore» (2 Cor 5,8). «Ho desiderio di essere sciolto dal corpo per essere con Cristo, il che sarebbe la cosa migliore» (Fil 1,23).

Vicino al Cristo noi diventiamo anche partecipi del suo essere nel seno del Padre – e il Padre non è, meno ancora, un «luogo» – e questa partecipazione è quanto precisamente ci aspetta come cielo. Certo che il Figlio trasfigurato non è solo nel suo cielo, ma gli innumerevoli, radunati accanto a lui, hanno accesso a questa eternità soltanto attraverso di lui, il primo dei resuscitati, «perché Egli doveva ottenere il primato su tutte le cose, essendo piaciuto a Dio di fare abitare in lui ogni pienezza» (Col 1,18s.). Questa pienezza è anche la pienezza del cielo; la «celeste Gerusalemme» non è soltanto la sua sposa per l’eternità, ma anche in quanto tale il numero compiuto dei suoi membri, il suo corpo interamente cresciuto.

I cristiani dicono a buon diritto di sperare di «andare in cielo». Tuttavia sanno pure che il cielo in qualche modo anche lo «si merita» o che, in altre parole, si raccoglie «un tesoro nel cielo» (Mt 6,20) e che dunque ci si prepara e ci si mette da parte un posto in cielo con una vita veramente cristiana. Anzi si può allora dire che, alla fine della nostra gravidanza in terra, ci si partorisce ciascuno il suo cielo. Naturalmente non con le forze proprie, ma con la forza della fede in Cristo e con la nostra conformazione a lui. A riflettere su tutto ciò – e non sono idee avventate – allora non ci sembrerà più così strano l’annuncio dell’assunzione corporea di Maria in cielo.

La nostra esistenza è cominciata sulla terra. Siamo stati anzitutto, nascendo, incorporati nella comunità dei peccatori, e solo in seguito, mediante il battesimo o in qualche altra maniera misericordiosa, siamo stati tolti da questa comunità e ricevuti nella comunità dei graziati da Dio per mezzo di Cristo. Invece Maria si trova nel piano di salvezza di Dio in un posto che non ha paragone col nostro: si trova all’interno di questo piano come un membro irrinunciabile alla sua esecuzione: la sua innocenza immacolata è la condizione del fatto che il Verbo di Dio ha potuto farsi carne. Questa non fu anzitutto una questione di carattere genitale fisico. C’è stato bisogno di una perfetta intesa, per così dire di un grembo materno spirituale, perché Dio potesse inserirsi nella comunità umana. Tutta la persona di Maria, indivisibile di anima e corpo, è stata la sede di un simile accoglimento. A partire da questa intelligenza che Maria tutta intera aveva la sua origine nel piano divino di Dio – la Chiesa comprende che Maria poteva essere assunta lassù, dove aveva da sempre il suo posto, unicamente nella stessa citata interezza, ora veramente realizzata. Si può dire di certo che anch’ella si è guadagnata il cielo con i suoi «meriti» terreni, con tutto il suo dolore fino ai piedi della croce, ma ella era fin dal principio così libera, così risoluta, che nella sua gravidanza terrena rivolta al cielo, non avrebbe potuto verificarsi nessun incidente o malformazione generativa.

Noi poveri peccatori la invochiamo per l’ora della nostra morte: ella è «porta del cielo», è assai più di Pietro la «portinaia celeste» che ci rende possibile l’accesso alla presenza di suo Figlio: per Mariam ad Jesum. Ella è l’aiuto di cui abbiamo bisogno affinché la nostra nascita riesca… fino a raggiungere il cielo.

L’Antico Testamento non ha saputo nulla del cielo; il lamento dei Salmi (che nella morte finisce ogni lode di Dio) è terribile abbastanza. I credenti prima di Cristo, pellegrini in cammino verso i «beni promessi», che «vedevano la patria solo da lontano», «non hanno raggiunto i beni promessi» (Eb 11,13s.). Doveva prima risorgere «il Primogenito tra i morti» (Col 1,18), «Cristo come primo dei risorti», «poi (dovevano risorgere) tutti coloro che appartengono a Cristo» (1 Cor 15,23), così che si poté dire al visionario dell’Apocalisse: «Beati i morti che muoiono da ora in poi» (Ap 14,13). Da ora in poi, ,a partire dai dolori della terra, può essere partorito il cielo, e quanto più la storia del mondo nell’imitazione di Cristo cammina verso la croce, tanto più fecondo può diventare un simile parto.

Non è strano che «la nuova Gerusalemme discenda dal cielo da Dio» (Ap 21,2), quando si dovrebbe pur pensare che la Gerusalemme terrestre, come simbolo della città e del regno di Dio in terra, debba alla fine essere innalzata e trasfigurata verso il cielo? Ma «da ora in poi» non esiste più precisamente nessuna Gerusalemme terrestre, dal tempo in cui il Cristo terrestre è diventato celeste, ma pur sempre incarnato. Paolo ce lo spiega con una deviazione: ciò che si chiama sulla terra Gerusalemme «vive con i suoi figli in schiavitù, ma la Gerusalemme di lassù, nostra madre, è libera. Sta appun­to scritto: rallegrati, tu che sei sterile, tu che non partorisci, godi ed esulta, tu che non hai dolori, perché molti figli possiede la solitaria, più di colei che ha marito» (Is 54,1; Gal 4,26s.). La «sterile» è la verginale, ella ha i molti figli; comunque noi la chiamiamo, Maria, oppure Chiesa celeste, oppure «nostra Madre lassù»: ella è ciò mediante cui, e in ordine a cui, noi poveri peccatori possiamo diventare fecondi.

III.

Maria, memoria della Chiesa

1. Il riflettere di Maria

La definizione di Maria come memoria della Chiesa viene dall’omelia tenuta dal Santo Padre in San Pietro il primo gennaio 1987 nella festa di Maria Madre di Dio, omelia in cui il papa ha annunciato la sua nuova enciclica sulla Madonna. Vorremmo meditare un po’ su questa «memoria». Essa ci potrà sembrare un’espressione nuova e insolita, accanto ai molti titoli già attribuiti a Maria. Essa può però stimolare la nostra attenzione circa un aspetto assai importante della relazione di lei verso la Chiesa e verso di noi.

San Luca osserva per due volte che Maria «conservava e ripensava nel suo cuore» le parole dette a proposito di suo Figlio: le parole dei pastori (Lc 2,19) e le parole di Gesù stesso, quan­do i suoi genitori «non le compresero». Proprio perché esse erano così misteriose, Maria aveva motivo di continua riflessione. Anzi già nella scena dell’Annunciazione, quando l’angelo le disse che Dio aveva pensato per lei a una grazia tutta particolare, ella si impaurisce (come tutti coloro che nella Bibbia vengono colpiti dalla parola di Dio), ma inoltre «si chiedeva quale fosse il significato di quei saluto» (Lc 1,29). Ella è di continuo coinvolta in misteri il cui significato la trascende, ma non si arrende davanti a queste parole; apre loro lo spazio del suo cuore, per ivi considerarle vivamente e continuamente (il termine greco in proposito, symballein, significa propriamente: gettare insieme, muovere qua e là, quindi: considerare in ogni parte).

In tal modo si suppone che ella non capisce perfettamente tutto fin dal primo istante, ma compie un lavoro indefesso per comprendere quanto meglio possibile tutto ciò che pure è più grande di lei. Ella ha di tanto, un’esperienza originaria: le si dice che concepirà un figlio non da un uomo ma dallo Spirito Santo. Ed ecco, proprio lei, la vergine, si trova incinta. E questo figlio le viene definito «Figlio dell’Altissimo» (Lc 1,32): come potrà mai un’ebrea comprendere che Jahvé ha un Figlio? Tuttavia il fatto della sua gravidanza sussiste. L’incarnazione è un fatto sopra il quale ella di continuo riflette, senza comprendere.

E in che modo l’incomprensibile si è realizzato? «La forza dell’Altissimo, lo Spirito Santo, la adombrerà». L’angelo le ha così annunciato non solo l’Incarnazione di Dio, ma in ultima analisi tutto il mistero della Trinità: «Il Signore è con te»: questo Signore è Jahvé, il Padre‑Dio, che ella ben conosce. Dopo la sua esitazione l’angelo prosegue: «Tu concepirai un figlio», che sarà al tempo stesso il figlio di Davide. Alla sua domanda circa il proprio comportamento, visto che questo figlio non può venire da un uomo, sempre l’angelo: «lo Spirito Santo». Dunque tutta la Trinità è coinvolta nell’evento che le succede. A partire da un evento che ha questa profondità e nel quale ella (si tratta del figlio di Davide, dunque del Messia!) vede l’adempimento di tutte le promesse di Dio, e percepisce certamente anche qualcosa della sua passione, le riflessioni non hanno fine. E tutto ciò con tanta maggiore intensità, quanto più il bambino cresce, la abbandona, fonda una nuova famiglia (Mt 12,46ss.), alla fine fallisce, viene condannato e crocifisso. Adesso ella viene di nuovo adoperata. Deve condividere l’esperienza di questo evento e comprenderà in modo definitivo (nella notte dell’incomprensione!) la parola di Simeone: «Una spada tra­figgerà il tuo cuore» (Lc 2,35). Non dimentichiamo che ella possiede fin dal principio tutta la grazia dello Spirito Santo e perciò questo suo «riflettere» sopra i fatti da lei vissuti non può essere un brancolare nel buio, ma una silenziosa crescita dell’intelligenza, e precisamente dell’intelligenza della semplice «serva del Signore».

E quante cose ella ha già compreso alle nozze di Cana! Che ella può pregare per i poveri che non hanno nulla da offrire in contraccambio, perché suo figlio, se vuole, può inventare ancora qualche rimedio; che ella non deve lasciarsi scoraggiare dal suo rifiuto (è come se avesse già capito la parabola del pretendente di mezzanotte [Lc 11,5ss.] e del giudice infedele [Lc 18,1ss.]) e che infine ella può e deve affidarsi in tutto a suo Figlio: il mezzo più sicuro perché tutto ciò di cui si prega possa essere raggiunto secondo la volontà di Dio: «Fate ciò che egli vi dirà» (Gv 2,5). Ella ha già compreso assai del dogma e della concreta vita cristiana, semplicemente in base al suo sì incondizionato. E noi possiamo dire arditamente: ella ha capito sotto la croce che bisogna dire sì anche alla cosa più incomprensibile. Tutto ciò si trova deposto inviolabilmente nella sua memoria. Nessuno ha una memoria incorrotta come la sua dal primo istante dell’Incarnazione fino alla croce, alla deposizione tra le sue braccia, alla sepoltura e alla resurrezione. E qui bisogna citare Ignazio di Loyola: Gesù è apparso anzitutto a «Nostra Signora» anche se la Scrittura non lo dice espressamente, essa presuppone che noi abbiamo l’intelligenza, come sta scritto: «Siete anche voi senza intelligenza?» (Esercizi, 220, 299).

E quando Maria viene consegnata come loro madre a Giovanni e quindi agli apostoli e alla Chiesa, la vediamo da allora pregare insieme alla Chiesa riunita per la venuta dello Spirito Santo (At 1,14). Pentecoste ha un senso anche per lei.

2. Maria e la Pentecoste

Qui noi dobbiamo affidarci una volta tanto alla sapienza di Romano Guardini: «Dev’essere stato qualcosa di divinamente grande quando a lei, che custodiva tutto nel suo cuore, tutto divenne chiaro nella luce dello Spirito: tutto il contesto dell’esistenza di Gesù si era aperto. Durante gli anni della vita pubblica di Gesù ella aveva mantenuta viva la fiducia con una fede eroica; ora ella percepì la risposta, luminosa su ogni cosa.

Facilmente si pensa che Maria ha da sempre compreso il Signore meglio di qualsiasi altra persona. Umanamente – per quanto è possibile qui parlare di umanità – senza dubbio. Storicamente parlando nessuno era quanto lei in grado di informare a suo riguardo. D’altra parte non si legge inutilmente nel Vangelo che ella ‘non comprese le parole che Egli disse loro’. Verosimilmente ella non avrebbe potuto affatto sopportare una vera comprensione. Il corso di un’autentica esperienza di vita credente e amante è più grande dell’anticipazione a riguardo di cose che nella guida di Dio hanno il loro posto più avanti. Riconoscere che il bambino, il ragazzo, il giovane, l’uomo, che viveva accanto a lei, era Figlio di Dio nel senso in cui divenne manifesto dopo la Pentecoste l’avrebbe trasferita senz’altro in uno stato intollerabile. Quella sicurezza senza di cui non è possibile un’esistenza materna sarebbe scomparsa. Ma ora, per quanto è possibile sulla terra, il mistero di Dio può svelarsi. Ella non ha più bisogno di protezione contro l’eccessiva grandezza. Ella può pensare simultaneamente le due proposizioni: ‘Egli è il Figlio dell’Eterno Padre’ e ‘Egli è tuo figlio’, senza per così dire morirne o anche solo smarrirsi. Anzi ella riconosce in questa unità l’inesprimibile contenuto della sua vocazione».

Questa descrizione di Guardini circa l’effetto dello Spirito su Maria alla Pentecoste, essendo diventata – come innumerevoli rappresentazioni della Pentecoste nel Medioevo la raffigurano – il centro della Chiesa spiritualmente illuminata, non arreca danno alla sua perfezione, la fa anzi così apparire come davvero umana. La cosa singolare in lei è che lo Spirito pentecostale, in fondo, altro non fa che rappresentane il contenuto della sua propria esperienza a quel modo che la sua memoria lo custodiva. Una memoria che contiene in piena unità e interconnessione tutti i dogmi centrali della rivelazione.

Noi non sappiamo se Maria abbia mai preso la comunione in una liturgia eucaristica. Ma ella sa meglio di qualsiasi santo o peccatore che cosa significhi accogliere perfettamente in sé il Figlio; ella sta per così dire dietro a ogni santa comunione come la «ecclesia immaculata» che porta alla perfezione ciò che noi compiamo imperfettamente. Ella di sicuro non ha ricevuto il sacramento della penitenza, ma nessuno ha messo così a nudo davanti a Dio tutta la sua anima, e ciò non solo talvolta, ma in ogni istante della sua vita. In questo senso ella è per la Chiesa la «sede della sapienza», non perché conosca più verità astratte come il più dotto dei teologi, bensì perché ha nel modo più perfetto «udito e osservato» (Lc 11,28) la parola di Dio e perché è stata nel modo più perfetto illuminata dallo Spirito Santo su questo suo accoglimento della parola di Dio. Ella ha certamente, secondo le note parole di Agostino, «concepito prima con il suo spirito e solo dopo con il suo corpo» il Figlio del Padre, perciò lo ha anche partorito «prima con il suo spirito e poi con il suo corpo», e così donato alla Chiesa e al mondo, e tutto questo non una volta sola storicamente, bensì in ogni momento della storia della Chiesa e del mondo. In lei si giunge a capire che la fede perfetta, in cui si è resa possibile l’incarnazione del Figlio, aiuta a raggiungere l’esperienza perfetta e il sapere perfetto. Sicuramente solo nella sua assunzione corporeo‑spirituale nel cielo ella ha conosciuto definitivamente tutta la profondità e la vastità della sua posizione nel piano di salvezza di Dio e questa conoscenza le è stata posata come nelle mani per distribuirla ai credenti.

3. Maestra della Chiesa

Ciò che Maria, lungo i tempi della Chiesa, desidera, non è che noi la veneriamo come per­sona singola, ma che riconosciamo la profondità dell’amore di Dio nell’opera della sua Incarnazione e Redenzione. Dal momento in cui lei vive nella casa del discepolo prediletto, sarebbe strano che il suo Vangelo dell’amore del Dio trinitario, manifestatosi in Cristo, non fosse stato ispirato anche dalla sua presenza e dalle sue parole. Certo è assai caratteristico il fatto che la prima apparizione di Maria che si conosca da fonti garantite sia la visione del giovane discepolo di Origene, Gregorio il Taumaturgo, raccontata da Gregorio di Nissa, avuta durante la preparazione alla consacrazione episcopale: «Mentre una volta di notte egli rifletteva sulle parole della fede, apparve al Taumaturgo una figura, un vecchio in atteggiamento e abbigliamento sacerdotali, il quale gli disse che gli appariva per ordine di Dio, per confortarlo nella sua insicurezza. Allora indicò con la sua mano da lato mostrandogli un’altra figura di sovrumana dignità e di splendore abbagliante. La figura disse all’evangelista Giovanni di spiegare al giovane uomo il mistero della fede, al che Giovanni replicò di voler volentieri soddisfare il desiderio della madre del Signore, e spiegò a Gregorio in termini molto chiari il mistero della Trinità». Gregorio annotò immediatamente le parole udite, predicandone in seguito al popolo il contenuto (Patrol. graeca voll. 10,984­-988; 46, 912‑913). È una delle più belle e chiare formule della fede che possediamo.

Il desiderio di Maria si rende chiaro anche nelle parole che Sant’Efrem le mette sulle labbra come un discorso a suo Figlio: «Mentre guardo la tua figura esterna, che si può vedere con occhi corporei, il mio spirito si sente abbracciato dalla tua figura nascosta. Con gli occhi vedo la figura di Adamo, nella tua figura nascosta vedo il Padre che inabita in te. A me soltanto, è vero, hai mostrato la tua gloria in entrambe le figure. Ma possa vederti, come ti ha visto tua madre, anche la Chiesa nella tua figura visibile e a un tempo invisibile e misteriosa!».

Soltanto in cielo capiremo che cosa la Chiesa deve a Maria quanto a intelligenza della fede, e lo capiranno «i semplici» più ancora dei «prudenti e sapienti». Perciò una storia del magistero di Maria attraverso i secoli non può essere descritta. Si può osare di dire solo una cosa sul significato delle apparizioni di Maria così numerose e varie della storia recente. Proprio perché Maria sulla terra è stata così contemplativa (dice Adrienne von Speyr), può essere in cielo così attiva, cioè rendere partecipe la Chiesa della ricchezza della sua memoria. Già solo perché ella mostra se stessa, ci introduce nel mistero di ciò che la Chiesa è nella sua essenza: una pura opera di grazia di Dio. Maria può mostrare se stessa (e in perfetta umiltà), perché allora non indica se non ciò che può la grazia onnipotente di Dio e al tempo stesso ciò a cui noi dobbiamo mirare per divenire veri vasi di questa grazia, per rappresentare l’autentica parte della Chiesa (come corpo e sposa di Cristo) nella sua missione di salvezza per il mondo. Nelle apparizioni mariane della storia recente ha assunto importanza notevole il rosario; è stato come se Maria volesse far scivolare tra le dita i grani insieme con gli oranti. Perché questo? Forse perché si debba preferire di pregare lei e non Cristo o il Padre? Al contrario, perché si guardi ai misteri della vita di Gesù, e quindi ai misteri della salvezza trinitaria, dalla prospettiva di lei, dalla sua memoria.

I nostri occhi sono torbidi e cupi; noi dobbiamo, ci si perdoni l’immagine, metterci gli occhiali di Maria per vedere meglio. «Che è stato flagellato per noi»[1]: il senso di queste parole ci colpisce assai di più se noi indoviniamo l’effetto di questi flagelli sullo spirito e il cuore di Maria. Non si tratta di un po’ di compassione; le lamentose figlie di Gerusalemme lungo la via della croce vengono allontanate. Ma la madre cammina incognita e velata insieme col Figlio, nella massima forza e insieme debolezza, il suo cuore è il vero sudano della leggendaria Veronica. Ciò che Cristo, ciò che Dio è per lei diviene il modello di ciò che doveva essere per noi, e questo riesce se in semplicità cerchiamo di guardare attraverso di lei ai misteri della salvezza.

Noi dimentichiamo. Cose di cui abbiamo spesso udito impallidiscono nella nostra memoria. La memoria di Maria è, lungo i millenni, fresca come il primo giorno. Lasciamola comparire ogni giorno visibilmente davanti ai nostri occhi, a quel modo che lei può comparire visibile davanti ai figli che ha eletto. Tra costoro e noi non c’è nessun abisso; è invece come dice l’evangelista Giovanni: per cristiani viventi credere e sapere è la stessa cosa. «Noi crediamo e sappiamo che tu sei il santo di Dio» (Gr’ 6,69). «Ora sappiamo che tu sai tutto, perciò noi crediamo che sei uscito da Dio» (Gv 16,30). La fede è la dedizione di tutta la persona; avendo Maria dato tutto da sempre, la sua memoria è la tabula pura su cui il Padre per mezzo dello Spirito poté scrivere tutta la sua parola.

IV.

Matrimonio e verginità

1. L’eredità d’Israele

Maria è unica e irripetibile, ma non per questo isolata, e la devozione mariana non dovrebbe isolarla. Molte raffigurazioni la inseriscono in qualche compagnia: il motivo di «Anna come terza» la presenta nella successione delle generazioni in cui si trova; l’incontro con Elisabetta rivela in un simbolismo mirabile l’intima unità tra Antico e Nuovo Testamento: il Figlio di Maria benedice il proprio precursore; spesso si vedono i due bambini giocare insieme sotto la vigilanza delle madri; viene anche rappresentato lo scambio degli anelli tra Maria e Giuseppe e molto spesso lei che con Giovanni sta ritta accanto alla croce, e infine lo sguardo stupefatto degli apostoli mentre lei viene assunta in cielo come rapita via dalla sua tomba in ho­

re. Sarà stata solitaria, ma non isolata. Già prima dell’incontro con l’angelo ella era sposata per sempre e, a partire dalla croce, dispone pure per sempre del Figlio, collocandolo nel centro della Chiesa.

I passi previi di Israele vengono portati a termine e superati. Di due cose si dovrà ora parlare: della santità del matrimonio presso l’antico Israele e delle forme in cui i profeti avevano rappresentato la posizione di Dio come sposo di Israele.

Poiché Israele attendeva il suo Messia nel futuro, il matrimonio era santo per gli ebrei. L’infecondità era reputata vergognosa perché non contribuiva in nulla alla venuta del Messia (Gen 30,23; 1 Sam 1,5‑8); quando Elisabetta anziana e sterile concepisce, dice: «Così il signore ha guardato all’umiltà della sua serva e ha tolto la mia vergogna dall’umanità» (Lc 1,25). Più importante è ancora che Dio stesso viene in aiuto alle forze sessuali manchevoli degli uomini: se ha aiutato Abramo per il figlio della promessa e Zaccaria per il precursore di Cristo, ci si può sempre domandare chi sia qui colui che davvero genera: Dio o l’uomo? Ciò che sconcerta Abramo, cioè che il suo corpo ormai spento debba portare frutto, ha per lui valore di «resurrezione dai morti» (Rom 4,17; Eb 11,19); egli sa che Dio agisce attraverso di lui.

Non avendo Zaccaria una fede così pura, viene punito, anche se poi genera il figlio promesso. Ciò che l’uomo non può, lo può Dio in lui, e l’uomo deve riconoscerlo. In vetta a questa linea si troverà Giuseppe, di lui parleremo ora.

Ecco ancora un secondo motivo in Israele proteso sul futuro. L’adulterio del popolo nel patto con Dio deve essergli rappresentato davanti agli occhi con il comportamento dei profeti: ciò che essi devono fare e soffrire al riguardo è qualcosa come un’incarnazione già iniziale della Parola di Dio. A Geremia, unitamente a molti altri, sarà proibito anche il matrimonio: «Tu non devi prendere moglie, né avere figli o figlie» (Ger 16,2), perché il profeta deve rendere visibile che Dio non vuole più aver a che fare con la sposa infedele. Ad Ezechiele viene annunciata l’improvvisa morte di sua moglie, della «gioia dei tuoi occhi», ma «tu non devi piangere, le lacrime non ti devono venire. Sospira in silenzio, non permetterti nessun lamento funebre» (Ex 24,15s.): perché? Perché pure Jahvé non piange più sulla rovina e deportazione del popolo infedele.

Amaro fra tutti è il compito di Osea, che deve sposare una prostituta (Gomer, questo il nome di lei, o era fin dal principio una donna di malaffare, o era diventata infedele al profeta) e deve insieme con lei «generare figli spudorati»,

fino a che la colpa della madre si trasmette ai figli. Ricevono nomi adeguati, ad esempio, «Maledetto» (Os 1,2­9). Dio spiega che in questo modo si caratterizza il suo rapporto verso il popolo, ma alla fine si delinea in prospettiva una futura riconciliazione con il popolo infedele (ivi 2,4‑25). Qui il divieto al matrimonio non è un castigo per i profeti, i quali tutti obbediscono, ma è un severo ammonimento per i disobbedienti. Il motivo che mira al futuro sta nella perfetta obbedienza dei profeti nell’uso o nel non uso della sessualità.

2. Maria e Giuseppe

Ora si riesce a comprendere forse meglio il significato teologico del matrimonio tra Maria e Giuseppe. Esso è importante non solo affinché il figlio di Maria possa aver valore come discendente di Davide, ma anche per portare a compimento il senso religioso del matrimonio veterotestamentario. In tal caso Giuseppe adempie tutt’e due le linee indicate, ma le adempie oltrepassando la soglia verso l’Alleanza definitiva. Egli compie la fecondità di Abramo, il quale offrì a Dio tutto l’onore e compre­se la sua fecondità come «resurrezione dai morti», dunque fece posto a Dio interamente. Tutto ciò è, per l’uomo che viveva in vista del matrimonio, una rinuncia in base alla fede, e proprio in tal modo una partecipazione alla fecondità verginale di Maria sua moglie. Qui Giuseppe si trova del tutto nella sfera del Nuovo Patto; materialmente parlando egli può apparire come semplice padre nutritivo del figlio, ma spiritualmente egli si trova, a ben più grande profondità, compartecipe della paternità di Dio, per il fatto che pronuncia il suo sì silenzioso alla rinuncia propostagli dall’angelo. Non si può dimenticare la sua nascosta fecondità verginale, quando si riesca a vedere la grazia di Maria in piena luce. L’unione matrimoniale di Giuseppe con Maria è modello sia per gli sposi che per i vergini nella Chiesa di Cristo. Vero è che questo matrimonio rimanda in modo preponderante al passato: è adempimento del matrimonio, come pure dell’obbedienza dei profeti in Israele; e orienta poco in avanti, ossia verso l’ideale problematico delle cosiddette «visioni di Giuseppe». Ciò che apre in avanti è il legame Maria‑Giovanni.

3. Maria e Giovanni

Questa è l’eredità ultima di colui che muore sulla croce, prima che «tutto sia compiuto, secondo le Scritture»: la comunità Maria-Giovanni, come comunità di madre e figlio, non ha più nulla da spartire col matrimonio. La fecondità umana si è qui innalzata definitivamente al di sopra della sfera della sessualità, non però nella direzione dell’ostilità contro il corpo e della ‘spiritualizzazione’, bensì verso una Chiesa il cui nucleo centrale è dato dall’unione eucaristica del Cristo con la sua ‘fidanzata’ e ‘sposa’ (Ap 21,9). Maria, la Vergine‑feconda, è il simbolo reale di questa fidanzata, la sua inaccessibile origine e il suo scopo escatologico – tutto ciò che apparterrà alla Chiesa starà tra questo inizio e questa fine – e Giovanni è il figlio reale e simbolico di questa Chiesa, l’unico amato da Cristo come tale. Così, S. Efrem può dire che ognuna di queste due figure vede Cristo nell’altra: in Maria, Giovanni scorge l’origine perfetta del suo diletto maestro; in Giovanni, Maria scorge la personificazione di colui che suo figlio ha amato e continua ad amare, da lui anche riamato.

Da questa cellula originaria della Chiesa, fondata sulla croce, uscirà tutto ciò che verrà elaborato in organismo ecclesiale: Pietro che, già designato ad essere la Roccia, ha tradito viene insignito dell’amore giovanneo, perché possa reggere alla domanda del Signore: «Mi ami più di costoro?», e per poter venire poi privilegiato con la promessa della crocifissione. Giovanni, che ha la madre a casa sua, è un membro del collegio degli apostoli, e un membro così eccellente che al principio degli Atti degli apostoli compare a lungo insieme con Pietro: diventa così un membro di collegamento tra la Chiesa santa immacolata e la Chiesa gerarchicamente organizzata. Entrambe sono indivisibilmente una, entrambe sono visibili nella loro unità e invisibili nel loro mistero divino; dividerle sarebbe mortale per la Chiesa. Sarebbe rinnegare la fondazione Maria­Giovanni compiutasi ai piedi della croce.

È giusto e centrale il fatto che il capo paterno della Chiesa (papa significa padre) si rivolga di continuo alla Madre della Chiesa, per implorare da lei assistenza e fecondità per la sua attività ministeriale. Giovanni, che Maria ha congiunto con Pietro, può ritirarsi nello sfondo (non è affatto un centro sovraordinato); è sufficiente che egli abbia dal Signore la promessa di «rimanere», e non precisamente come se Pietro possedesse la supervisione sul versante dell’amore: «Se io voglio che rimanga, che cosa ti importa?» (Gv 21,22s.).

Per concludere i due rapporti Maria-Giuseppe e Maria‑Giovanni, una parola ancora sul matrimonio cristiano. Esso è secondo Paolo, in quanto è un sacramento, la copia riflessa del rapporto Cristo‑Chiesa. L’apostolo si rifà alla Genesi, dove Eva viene formata dal costato di Adamo, giacché sicuramente la Chiesa è uscita dal corpo eucaristico di Cristo ed è così diventata simultaneamente il suo corpo e la sua sposa. L’uomo maschio deve quindi imitare immediatamente il modello Cristo: «Voi, uomini, amate le vostre mogli, come Cristo la Chiesa per la quale si è sacrificato» (Ef 5,25). Egli la ama come si ama e si cura la propria carne, giacché «anche Cristo fa così con la sua Chiesa, noi siamo infatti membra del suo corpo» (ivi 29s.).

A partire dalla Chiesa non è possibile dire che essa si dona a Cristo (ad esempio, per «santificarlo e purificarlo» ivi 26); il suo amore per lui ha un’altra figura: quella del «rispetto» e della «venerazione» (ivi 33). «Come la Chiesa è sottomessa a Cristo, così lo devono essere in tutto le donne alloro marito» (ivi 24). Dove va a finire qui l’eguaglianza dei sessi? Essa rimane là dove si dice: «Siate soggetti l’un l’altra nel timore di Cristo» (ivi 21), oppure: «Come la donna deriva dall’uomo, così l’uomo è dalla donna, ma tutto viene da Dio» (1 Cor 11,12). In quest’affermazione la posizione di Maria (che in Paolo non compare) si rende di nuovo chiara.

Se la Chiesa, eucaristicamente considerata, deriva da Cristo, così Cristo, fisicamente considerato, deriva da Maria. E ci dev’essere stata anche nel Cristo bambino e addirittura nel Cristo uomo qualcosa come un «rispetto e venerazione» davanti alla materna autorità di Maria, a cui egli deve se stesso e di cui esalta «l’ascolto e la sequela della parola di Dio» (Lc 11,28). Ma questa reciproca venerazione nell’amore non impedisce che Maria, considerando la dignità di suo Figlio, aderisca a lui anche quando non comprende. E qui ella si inserisce nell’immagine paolina del comportamento femminile di fronte all’uomo. Non si parli con troppa leggerezza del superamento sociologico di questa visuale. Maria non è una femminista. È sempre la «serva del Signore», anche quando accanto a suo Figlio può diventare una «interceditrice onnipotente».

V.

I poveri

1. Magnificat

Circa i beni patrimoniali e i rapporti sociali di Maria non sappiamo nulla; non hanno parte alcuna nel suo inno di giubilo. Un inno di giubilo è realmente il Magnificat; ella non si meraviglia che Dio ha abbassato lo sguardo sulla sua «umile serva», ma semplicemente se ne rallegra, perché in un gesto come questo ella riconosce il Dio di Israele, che ha da sempre agito in questo modo.

L’inno, che Luca le mette sulle labbra, imita soprattutto il cantico di Anna (1 Sam 2,1‑10), dove d’altro non si parla che del rovesciamento dei rapporti umani in cui si riconosce l’agire caratteristico di Dio. Se Maria canta: «Rovesciò dal trono i principi e innalzò gli umili; gli affamati ricolmò di beni e i ricchi mandò via a ma­ni vuote» (Lc 1,52s.), Anna aveva cantato: «I sazi entrano a servizio per il pane, mentre gli affamati cessano di lavorare; Egli trae dalla sporcizia i poveri per procurare ad essi un posto accanto ai principi». Anna nelle sue affermazioni, analoghe a molte altre dell’Antico Testamento, va ancora avanti dichiarando: «Jahvé rende poveri e rende ricchi, abbassa ed esalta, uccide e vivifica, precipita nel mondo della morte e ne riconduce». Ciò può avere il suo significato anche neotestamentariamente, quando si rifletta che Dio ama il povero e l’umile, mentre «guarda l’alto solo da lontano», e che ha fatto risalire suo Figlio dal Regno dei morti, per innalzarlo, a partire di lì, al di sopra di ogni cosa.

Maria loda in tutte le trasformazioni praticate da Dio non la sua giustizia, ma esplicitamente la sua misericordia: «che dura di generazione in generazione». Egli si è appunto preso a cuore per tutta la storia «Israele, suo servo», memore della sua «misericordia». Se il «servo di Dio», a causa della sua elezione, si fosse innalzato nella potenza, Dio non avrebbe potuto mostrare in lui la sua misericordia. Soltanto «nella bassezza della sua serva» Egli «ha fatto grandi cose, e santo è il suo nome». Il «povero che giace nella polvere» non ha nessuna particolare qualità in se stesso per cui Dio debba sentirsi necessitato a innalzarlo: la misericordia a lui dimostrata ha il suo fondamento unicamente in Dio, la cui libera grazia trova accoglimento nello spazio vuoto della povertà, mentre non sa che farsene a quanto pare dello spazio pieno dei ricchi, grandi ed elevati.

In Anna e in tutto l’Antico Testamento il punto di avvio all’efficienza elevante e liberante della grazia divina è anzitutto la povertà materiale e sociale. In tale contesto il ricco e potente è definito anche l’oppressore e «nemico» di Dio. Tale non è ii caso del cantico di Maria. Ma già allora si andava accentuando, a partire dall’impotenza dei poveri, la piena e pura fiducia in Dio: ciò che in Maria si trova semplicemente al centro del suo cantico.

La «bassezza» della serva, su cui Dio abbassa lo sguardo, è il luogo eletto di tutte le trasformazioni da Dio operate nel mondo, ii centro e il cuore della divina rivoluzione dell’amore e del suo quotidiano lavoro di liberazione. Maria è la vera teologia della liberazione personificata, dal momento che ella porta a compimento in maniera traboccante l’intuizione profonda dell’Antico Testamento, che anzi in lei si approfondisce.

2. «Fate ciò che Egli vi dirà»

Alle nozze di Cana Maria ha una parte molto misteriosa. La coppia di sposi che l’aveva invitata era ovviamente nota alla famiglia di Nazareth: viene invitata la madre (Giuseppe è probabilmente già morto), e anche il figlio con i suoi amici, che dovevano essere considerati già come i suoi primi discepoli. Maria è una dei tanti diversi ospiti. Ma è lei che per prima nota l’imbarazzo di questa gente probabilmente povera, e quando ne informa suo Figlio, di certo lo fa non perché aspetta da lui un miracolo (finora egli non ne aveva operato nessuno: Gv 2,11), tuttavia nella speranza che lui trovasse una via d’uscita. Ciò che qui è notevole è lo sguardo di Maria per il bisogno dei poveri e il suo istintivo sentimento che il Figlio deve sapere di questo bisogno ed è capace in qualche modo di prestare aiuto.

Poi è come se tutta la scena si alzasse di livello. Gesù ha iniziato il suo ministero e non è più il figlio personale. E nel ministero egli vede in Maria non la madre personale, bensì «la donna», l’altra, «l’ausiliatrice», la quale però inizierà la sua vera parte soltanto quando lui sarà, sulla croce, definitivamente il «nuovo Adamo». Ella ha già sofferto, la spada è già in­fissa nella sua anima. Egli invece cammina incontro alla sua «ora». Allora il perfettamente povero e lo spogliato di tutto, anche di Dio, cambierà il vino nel suo sangue: esaudimento, immenso, di ogni preghiera più audace. La «donna» che egli rimanda a più tardi – «che cosa c’è tra me e te?» – è tuttavia già da sempre la Chiesa, e come tale ha un diritto di aspettarsi l’esaudimento della sua «preghiera» (più esattamente del suo accenno alla povertà della gente). Ma ella lo fa nel modo più mirabile, in cui tutto, a un tempo, si esprime: la sua totale indifferenza e consegna alla volontà di lui, ma anche la sua fiduciosa speranza; e precisamente mediante il suo non premere, il suo essere priva di propria volontà, ella vince, e l’ora della croce viene anticipata: non viene ancora cambiato il vino in sangue, ma l’acqua in vino: «Fate ciò che Egli vi dirà». Forse tutto l’interiore sentimento di Maria non è mai così presente come in queste parole.

3. «Allora vennero sua madre e i suoi fratelli»

In Cana si è vista Maria con i poveri materiali. Qui (Mc 3,31) la si vede con gli spiritualmente poveri. Questi «poveri» – cugini o altri parenti, chiamati anche oggi dagli arabi «fratelli» – sono sdegnati a riguardo del comportamento stravagante di Gesù e lo ritengono malato di mente.

Quando egli arriverà a Nazareth, si scandalizzeranno per il fatto che egli si considera più importante dei suoi parenti: «Le sue sorelle non abitano da noi?» (Mc 6,3). Abbiamo già visto che essi che non credevano in lui lo hanno istigato ad esibirsi piuttosto a Gerusalemme: «Uno che vuole mettersi in vista, non lavora certo di nascosto; se fai queste opere, manifestati al mondo» (Gv 7,4ss.).

Ci si deve immaginare Maria in mezzo a questa gente. Ella non pensa a contraddirli e neppure a distinguersi da loro come una che sa meglio le cose. Questi discorsi lei li ascolta ogni giorno, discorsi e forse accuse: di non averlo educato meglio e di avergli messo in testa simili capricci. Ella appartiene alla tribù. L’immacolata appartiene al clan dei peccatori, la sede della sapienza appartiene alla stupidità abissale degli uomini. Bisogna sentire tutta questa cerchia di compari e di comari, scambiarsi le loro consultazioni circa il modo di farla finita con queste stupidaggini. Dapprima si decide di inviare una spedizione per osservare da vicino una volta tanto le cose, e ci si trascina dietro la madre. Ma una volta arrivati, i commissari rimangono sconcertati, soprattutto quando si in­forma Gesù che c’è, là fuori, sua madre. La tribù non conta più; ora si tratta di una famiglia del tutto diversa: quella di chi crede e fa la volontà di Dio.

Ci si può immaginare che cosa la tribù si è detta lungo la strada del ritorno. Si è arrivati senz’altro all’idea (benché Marco racconti l’episodio prima: 3,21) che la famiglia deve decidere di internare Gesù. E non ci si accontenta di sole parole, si passa ai fatti: «I suoi uscirono per impadronirsi di lui. Infatti dicevano: È fuori di sé». Maria vive in mezzo a loro. Quando avvenne che uno dei «fratelli» di lui, Giacomo, passò alla fede di Gesù, noi non sappiamo; egli divenne vicario di Pietro a Gerusalemme, quando questi, liberato dalla prigionia, dovette fuggire dalla città.

Maria non si contraddistingue dal gruppo. Resta così inapparente che i sinottici non la notano tra le pie donne intorno alla croce. Più di una viene chiamata per nome, ma non lei. Forse ella sta in disparte insieme con Giovanni, lontana dalle altre, nascosta tra la folla dei soldati romani, della gente che guarda a bocca aperta o che insulta, dei gruppi in movimento che, in vicinanza della festa, entrano in città o ne escono, passando accanto alla croce. Nient’altro che una povera donna.

VI.

La ferita fa spazio

1. L’umiltà è incosciente

Quando la vergine viene salutata dall’angelo «piena di grazia», si spaventa. Perché così cade su di lei una luce su cui non aveva mai riflettuto. La «povertà nello spirito» (o, che è lo stesso, l’umiltà) non è una virtù verificabile ‑altre virtù, abilità, bravura sono qualcosa di cui si può essere consapevoli – ma la coscienza irriflessa che tutto ciò che si è e si ha è un prestito e un dono di Dio esiste soltanto per porre in luce colui che dona. È significativo che Israele nei suoi Salmi non ha una parola per dire «grazie», ma dice invece «lode» (lode davanti a tutta la comunità). Solo il fariseo nel tempio dice, in greco: «Dio, io ti ringrazio perché non sono come gli altri». Ringrazia per qualcosa che lui verifica in sé; i Salmi invece lodano soltanto il Dio che dona. Quando la donna del popolo dice «beato il petto che ti ha allattato», allora Gesù distoglie lo sguardo da ciò che Maria ha e che potrebbe fornire e lo rivolge su ciò che si riceve e che si può tenere soltanto come dono di Dio: «Beati piuttosto coloro che ascoltano la parola di Dio e la mettono in pratica». Lo rivolge su coloro che sono intimamente poveri e vuoti, che si sono staccati dal loro centro più interno, dalla loro «coscienza», per lasciare il posto alla parola di Dio.

Soltanto il peccatore si curva in se stesso sopra il proprio io, la senza peccato (lei la sola in tal senso) non conosce questa vista indietro su di sé, guarda diritta via da sé verso il bene, e «nessuno è buono tranne Dio» (Mc 10,18). Precisamente questo non sapere della propria innocenza fa di Maria la «sede della sapienza». La sapienza non è un possedimento, ma è una «luce splendente» dall’alto di Dio «riconosciuta da coloro che l’amano, scoperta da coloro che la cercano» (Sap 6,12). La loro luce si dona al povero e all’umile come propria, ma sempre in modo che la luce ormai splendente in lui e da lui non viene mai sentita da lui come sua propria, ma rimane per sempre consapevole della sua origine e della sua grazia in movimento, mediante cui la luce gli si appropria. Maria può rinviare soltanto a Gesù, come Gesù soltanto al Padre: «La mia dottrina non è mia, ma di Colui che mi ha mandato» (Gv 7,16).

2. Ferita come rifugio

La «povertà», ben compresa in connessione con le altre beatitudini, è una privazione dolorosa. Si trova in una identica linea su cui si trovano pure la fame, il pianto, la persecuzione. A partire dall’Antico Testamento tutto ciò è evidente. Ma il vuoto della povertà diventa nel Nuovo la ferita che si spalanca e che in tal modo fa spazio. L’intimità massima viene colpita e la cosa ultima che vi si nasconde esce e scorre: poniamo, sangue ed acqua. Ciò avviene per il corpo morto di Gesù, mentre «la spada che le trapasserà l’anima» penetra nel corpo vivo della madre e mette a nudo il suo cuore e i suoi battiti; tutt’e due questi cuori diventano luoghi di rifugio, in cui i peccatori si possono pure rifugiare, allo stesso modo che nel Medioevo i criminali inseguiti si rifugiavano presso gli altari di certe chiese. In tua vulnera absconde me: nascondimi dalla polizia e dagli aguzzini nel cavo delle tue ferite.

Questi luoghi di rifugio si creano in conse­guenza del sangue che fuoriesce, e se a tale scopo può servire la lancia di Longino, la vera arma è «la parola di Dio, più acuta di una spada a due tagli» e più penetrante di qualsiasi arma umana da taglio: «fino alla divisione dell’anima e dello spirito» (Eb 4,12). In Cristo crocifisso l’anima che muore viene divisa dallo spirito della missione, viene espirata dal capo inclinato: donata al Padre e alla Chiesa; nella Madre compaziente, la cui «anima magnifica la grandezza del Signore» e il cui «spirito esulta in Dio mio Salvatore», penetra la spada tra la lode e il giubilo: il giubilo viene rapito in alto in Dio insieme con lo spirito; rimane l’anima, la quale nella scena della Deposizione può espirare il sì della lode solamente nell’oscurità più fonda, nella debolezza più estrema.

Qui e non altrove c’è per i peccatori – oppressori od oppressi che piangono – un nascondimento.

«Il povero non ha amico fidato tranne in qualcuno che sia ancora più povero di lui. Perciò vieni con me, sorella oppressa, e guarda Maria.

Osservala: non si lamenta, non spera: che cosa possiede ancora di proprio?

Un povero ha trovato uno ancor più povero; si guardano l’un l’altro e tacciono»

(Claudel)

Il dolore più grande è quello che copre proteggendo e che quindi consola. Non con parole importanti, non con promesse che le cose andranno meglio, ma semplicemente col fatto che un dolore più profondo come tale loda ancora, e in maniera ora soltanto autentica, come da un vaso di profumo infranto emana un profumo più forte.

Un segreto non illuminabile è ancora il seguente: in qual modo questa pena abissale nel tempo di una madre possa venir trasfigurata essa pure nella lode eterna, nella trasfigurazione di lei. Il suo cuore rimane aperto come quello di suo Figlio, il quale porge appunto, di continuo, il sangue del suo cuore nella Cena eucaristica: «Il mio sangue è veramente una bevanda, chi non ne beve non ha la vita in se stesso». Non è lecito collocare lontano dal cuore del Figlio il cuore della madre trafitto dalla spada, il quale si offre a tutti i poveri come più povero ancora, anche se la sua offerta e apertura intende se stessa come un rinvio all’infinita offerta del Figlio al Padre. «Io sono la porta», egli dice; lei soltanto: «Io sono l’ancella: fate ciò che lui vi dirà».

3. Mantello di protezione

Nessuno – lo voglia o anche no – non trova posto sotto il suo mantello. Giacché se suo Figlio si è eletto con il suo dolore tutti gli uomini a propri fratelli e sorelle, ella non può non essere la madre di tutti costoro. E dal momento che ella fu prima la sua madre fisica e spirituale, ed Egli non viene mai meno nella sua figliolanza a riguardo di lei, nessuna parola a favore dei suoi figli a lui rivolta potrà mai risultare vana. Egli è indubbiamente il giusto Giudice di tutti noi, avendogli il Padre consegnato tutto il giudizio (Gv 5,27) e il potere sopra ogni carne (Gv 17,2); tuttavia Dio non ha poi tolto al Figlio fatto uomo sua madre e la sua autorità maternamente supplice per noi. Il nome di «onnipotenza intercedente» a lei attribuito potrà allora essere una pia esagerazione? Ma ella ha dimostrato a Cana in che modo può imporre ciò che vuole oltre ogni esitazione. Le viene risposto prima di no, perfino con severità; il Figlio pensa alla propria missione e la preghiera di Maria sembra in quel momento frapporsi come un ostacolo. Ma che cosa fa la sede della Sapienza, «la valorosa donna, a cui si affida il cuore del suo uomo»? (Prv 31,10s.). Ella fa appello semplicemente al cuore profondo e alla missione di Gesù stesso, quando suggerisce ai servitori: «Fate ciò che Egli vi dirà». La semplicità e l’astuzia qui coincidono, quando ella, in Dio, dal piano della giustizia si insinua nel piano più profondo della misericordia. Come madre ella lo può fare, tutto ciò, perché nessuna vera madre castiga i suoi piccoli altrimenti che per amore, ed è convinta che essi in questo modo acquisiscono il loro diritto più nel profondo che in tutta la giustizia astratta escogitata dagli uomini a favore del loro stato politico. In quanto donna ella ha il suo cuore nel cuore e non nel cervello; e sa che anche un Dio, che ha inventato e creato la donna, tiene il proprio cuore non altrove.

Ma in questo modo la parte di Maria non viene esaltata sconvenientemente? Ella è pur sempre la povera donna, l’ancella e serva, l’esiliata nel deserto della storia mondana, colpita dallo sputo benefico del Serpente e che resiste e attende per lunghi infiniti 1260 giorni. Sì, ma lei è, nei suoi dolori del parto, anche la rivestita di sole, la cinta dalle dodici stelle dell’Agnello, con la luna sotto i suoi piedi, tutte nitide insegne della sua incomparabile maternità. Colui che è nato da lei le viene rapito: discende da Dio e appartiene a Dio; lei rimane indietro nel deserto. Ma rimane colei che era e che sarà, per l’eternità: la Madre. E quale figlio – sia pure Dio – può dimenticare la parte sostenuta da sua madre e la sua posizione rispetto a lui? «Onora il padre e la madre…». Come potrebbe il Figlio dell’uomo, che ha in ogni cosa onorato il suo Padre celeste, non onorare allo stesso modo la sua Madre terrena?

«Onora con tutto il cuore tuo padre e non dimenticare mai i dolori di tua madre. Ripensa che sei venuto alla vita per mezzo di lei; come potrai ricompensare ciò che ella ti ha fatto?» (Sir 7,27s.).

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[1] Nei paesi di lingua tedesca, recitando il rosario, a metà di ogni Ave Maria, subito dopo «Gesù» si riassume brevemente il mistero che si va meditando con una formula. Qui il secondo mistero doloroso: [Gesù], che è stato flagellato per noi (n.d.t.).