JÜRGEN MOLTMANN
ESPERIENZE DI DIO
Speranza – Angoscia – Mistica

Editrice Queriniana 1979
Titolo originale: Gotteserfahrungen. Hoffnung, Angst, Mystik
Traduzione dal tedesco di DINO PEZZETTA

http://www.atma-o-jibon.org/italiano8/moltmann_esperienzedidio1.htm

Hans Urs von Balthasar Meditare da cristiani

HANS URS VON BALTHASAR Maria per noi oggi

HANS URS VON BALTHASAR CHI È IL CRISTIANO?

Hans Urs von Balthasar

Meditare da cristiani

Introduzione

Tutto dipende dall’interrogativo se Dio ha parlato all’umanità – di se stesso naturalmente e anche delle sue intenzioni nella creazione dell’uomo e del suo mondo – oppure se l’Assoluto resta il Silenzio al di là di ogni parola terrena.

Se è corretta la seconda ipotesi, allora tutti i sentieri sono aperti, anzi devono essere percorsi tutti i sentieri, sui quali l’uomo – che sa molto bene che questo mondo passeggero e in quanto tale ingannevole non può essere la verità – si mette in cammino per tendere verso l’indicibile. Su ripidi sentieri che lasciano alle spalle il mondo molteplice e fugace; in eroica ascesi e mistico sprofondarsi l’uomo tende a dirompere le mura carcerarie del proprio io troppo angusto, forse solo per un attimo, forse definitivamente.

Tutte le forme di meditazione dell’umanità che a tentoni è in cerca dell’Altissimo «se mai arrivi a trovarlo» (At 17,27) si assomigliano tutte l’una all’altra e invero tanto più quanto più radicale diventa questa ricerca superiore a ogni fugacità: dalle forme del lontano Oriente fino a quelle estreme dell’antichità mediterranea presenti in Plotino, nelle cui istruzioni per raggiungere l’estasi si è (vanamente) ancora esercitato il giovane Agostino.

Ma se è corretta la prima ipotesi, ossia che Dio ha parlato, allora entriamo nello spazio biblico, nello spazio delle tre religioni monoteiste, poiché anche l’Islam è fortissimamente modellato da temi vetero- e neotestamentari. Allora la meditazione può avere un significato solo come riflessione e appropriazione sempre più profonda della Parola di Dio su se stesso e sul mondo. Unico interrogativo: dove questa Parola di Dio raggiunge la sua forma compiuta in cui ogni singola validità si concentra in traboccante unità? Potrebbe essere che questo avvenga sulle tracce del Corano – comunicato dall’angelo Gabriele al profeta – in quelle strofe che il pio musulmano ha memorizzato e ripete giorno dopo giorno in atteggiamento orante? Ma può un angelo parlare di Dio così da rivelarne le intime profondità? «Nessuno ha mai potuto conoscere i segreti di Dio se non lo Spirito di Dio» (1 Cor 2,11).

Una domanda simile, anche se non identica, bisognerebbe rivolgerla anche all’Antico Testamento, la cui Legge fu anch’essa comunicata attraverso angeli (Gal 3,19; At 7,38), le cui istruzioni passarono per la bocca di profeti («Così parla il Signore») in molteplici «prescrizioni, statuti, promesse, norme, comandi» (Sal 119), continuamente ripensate, «mormorate», meditate dai credenti Israeliti. Ma restavano loro profondi e insoluti interrogativi, a livello di Antico Testamento interrogativi veramente insolubili: Giobbe, Kohelet. Per la loro soluzione è necessario quel compimento della «Alleanza» tra Dio e l’umanità che porta contemporaneamente a conclusione una duplicità: che Dio parli per se stesso e che egli parli come un uomo che illumina anche le domande esistenziali dell’uomo: il senso del dolore, della caducità, della morte e la definitività in Dio di tutta la pesantezza di una vita mortale: nella risurrezione dell’uomo morto alla vita eterna. Tutto ciò riassume con forza concentrata il proemio della Lettera agli Ebrei: «Dio, che aveva già parlato nei tempi antichi molte volte e in diversi modi ai padri per mezzo dei profeti, ultimamente, in questi giorni, ha parlato a noi (tutti) per mezzo del Figlio, che ha costituito erede di tutte le cose e per mezzo del quale ha fatto anche il mondo. Questi, che è irradiazione della sua gloria e impronta della sua sostanza… dopo aver compiuto la purificazione dei peccati si è assiso alla destra della maestà nell’alto dei cieli ed è diventato tanto superiore agli angeli quanto più eccellente del loro è il nome che ha ereditato» (Ebr 1,1-4).

Proprio perché l’autorivelazione di Dio si realizza pienamente in entrambe le direzioni: Dio che parla dalla propria profondità e che, parlando come uomo, disvela anche le profondità dell’uomo, le dimensioni della meditazione cristiana si dispiegano chiaramente. Essa può iniziare solo là dove Dio si rivela come uomo, dove dunque questo uomo rivela Dio in tutta la sua profondità. Ecco perché questo punto iniziale resta insuperabile. Ed essa si può realizzare pienamente solo là dove l’uomo rivelatore, Gesù Cristo Figlio di Dio, rivela Dio come suo Padre: nello Spirito Santo di Dio, che egli ci trasmette veramente, perché noi possiamo scrutare con esso le profondità di Dio, che solo lo Spirito di Dio scruta (1 Cor 2,10): «ma noi abbiamo lo Spirito di Dio per conoscere tutto cio che Dio ci ha donato» (1 Cor 2,12).

La meditazione cristiana è così, nello stesso tempo, pienamente trinitaria e pienamente umana. Nessuno deve voltare la schiena alla propria umanità personale e sociale per trovare Dio, ma ognuno deve, per trovare Dio, vedere il mondo e se stesso così come devono essere contemplati dalla parte di Dio.
IL FIGLIO PAROLA DEL PADRE

1. La Parola mediatrice

«Nessuno conosce il Padre se non il Figlio e colui al quale il Figlio lo voglia rivelare» (Mt 11,27). «Nessuno ha mai visto Dio: il Figlio di Dio unigenito, che è nel seno del Padre, egli ce lo ha rivelato, autos exegésato, ce ne ha dato l’esegesi» (Gv 1,18). «Nessuno ha visto il Padre se non colui che viene dal Padre: egli ha visto il Padre. In verità, in verità vi dico: lo sono il pane della vita» (Gv 6,46 ss.).

Non siamo noi che estorciamo con tecniche apprendibili la conoscenza dell’Assoluto: Dio si rivela liberamente da se stesso nel suo Figlio, ci dona una parola che sazia l’anima affamata. Apprendiamo che l’uomo è creato a immagine e somiglianza di Dio (Gen 1,27) affinché un giorno Dio possa porre in lui la perfetta immagine (2 Cor 4,4; Col 1,15), la piena impronta (Ebr 1,3) di se stesso, dell’Invisibile. L’uomo Gesù Cristo non è innalzato successivamente a questa immagine divina, dall’inizio si è saputo tale. L’affermazione «Ma io vi dico» – che supera l’autorità di Mosé – può essere solo l’Io stesso di Jahwe e della sua parola. «Prima che Abramo fosse io sono» (Gv 8,58) è lo scandalo insopportabile per il popolo abituato ai profeti. Si attentava alla vita di Gesù «perché chiamava Dio suo padre e così si uguagliava a Dio» (Gv 5,18). Lo si vuole lapidare «per la bestemmia, perché tu che sei uomo ti fai Dio» (Gv 10,33).

La pretesa di Gesù è senza analogie in tutta la storia delle religioni. Egli esige amore assoluto per se stesso, trascurando ogni amore interpersonale per quanto santo sia, anzi ogni amore di sé, per quanto ordinato (Lc 14,26). Egli accusa di furto e di latrocinio chi non si avvicina a Dio attraverso di lui, l’unica porta (Gv 10,8). Chi non lo ascolta e non lo comprende come Parola di Dio e non lo ama in quanto Parola di Dio non può reclamare per sé alcun rapporto con Dio: «Se Dio fosse vostro padre certo mi amereste. Perché non comprendete il mio linguaggio? Perché non potete ascoltarmi come la Parola» (Gv 8,42 ss.). «Chi non mi ama non osserva la mia parola, la parola che voi ascoltate non è mia ma del Padre che mi ha mandato» (Gv 14,24). «Il Padre vi ama perché voi avete amato me» (Gv 16,27). Condizione per il vero amore reciproco tra Dio e l’uomo, per il vero amore d’alleanza, è dunque, secondo l’esigenza di Gesù, l’amore per lui, per il Dio-Uomo, per il perfetto incarnatore dell’Alleanza: doppia via di Dio all’uomo e dell’uomo a Dio.

Cosi dunque la meditazione cristiana può essere nel suo nucleo solo contemplazione amorosa, riflessiva e obbediente di questo uomo che è l’autoaffermazione di Dio. Egli è la spiegazione di Dio e la sua dottrina per noi: «Chi va oltre non possiede Dio, ma chi si attiene alla dottrina possiede il Padre e il Figlio» (2 Gv 9). Questo attenersi significa credere e a questa fede sono donati gli occhi per scorgere attraverso l’umanità di Gesù la (sua) divinità. «Chi vede me vede il Padre» (Gv 14,9). Alla meditazione cristiana è dato di scoprire non solo nelle parole ma in tutte le situazioni e gli atti di Gesù l’atteggiamento e la condizione di Dio. Quando Gesù si adira (cosi spesso in Marco), quando impugna la frusta, noi apprendiamo come e perché Jahwe, il Dio geloso, si adira. Quando egli piange su Gerusalemme «che non ha voluto», a ora egli rivela la tristezza del Signore dell’Alleanza che inutilmente ha sprecato il suo amore. Quando egli si fa pregare – in Cana dalla madre, in Cafarnao dal centurione romano, in Siria dalla donna pagana e da questa preghiera è ‘mutato’, allora egli mostra come una preghiera insistente strappa infine al cuore di Dio quanto desiderato (Lc 18,1-7). Quando non esita a non rispondere e apparentemente lascia in asso le due donne amate a Bethania, allora anticipatamente egli preannuncia che sulla croce si sentirà abbandonato da Dio, sebbene già prima sapesse: «L’ora è già qui in cui voi mi lascerete solo, ma io non sono solo, perché il Padre è con me» (Gv 16,32; cfr. 8,29): Dio non abbandona neppure, e ancor meno, proprio quando sembra agli occhi del mondo che egli abbandoni.

Tutto in Gesù è parola. Anche il suo silenzio davanti ai tribunali degli uomini. Il suo essere coperto di colpi e di sputi. Soprattutto lo è la sua morte dopol’alto grido inarticolato cui segue il gelido mutismo del cadavere: nessuna parola di Dio è più eloquente di questa estrema condizione dell’uomo mortale. Infatti: se non avessimo questa parola, questa autoespressione di Dio, non sapremmo che, oltre ogni tenebra, «Dio è amore», una frase che nessun’altra religione del mondo ha osato esprimere. Nulla più di questa frase necessita della prova: eccola. «Chi lo ha visto lo testimonia e la sua testimonianza è vera. Egli sa che dice il vero perché anche voi crediate» (Gv 19,35). Ciò che poi è raccontato del Risorto è ancora più trasparente su Dio – paradisiaco è una parola troppo debole al riguardo – e appunto per questo nulla nel Vangelo è più umanamente delicato del colloquio con Maria Maddalena al sepolcro e con i discepoli nel Cenacolo, del rimprovero amoroso a Tommaso e della soddisfazione della sua richiesta, della scena sulla strada di Emmaus, del gesto benedicente all’Ascensione, e questo vale fin dentro l’apparizione gloriosa a Paolo, cui ancora Cristo appare consolatore e fortificatore nelle ore più difficili (At 18,9-10; 23,11; 27,24). Anche nella trasfigurazione gloriosa tutto rimane corporeo e concreto, nulla del mondo creato è rinnegato nel mondo redento. Così tutta la natura è inclusa nelle parabole di Gesù per illustrarci l’essenza del Regno di Dio: il tesoro trovato nel campo; la scoperta della perla preziosa, per la quale si vende tutto; la seminagione del contadino, di cui molta va persa e tra cui il nemico semina la zizzania. La grazia è una sorgente traboccante; l’amore un incendio che deve diffondersi nel mondo; e poi di nuovo una semente che cresce da sola, «non si sa come». Avvenimenti naturali, come il prato meravigliosamente fiorito, gli uccelli nel cielo che non seminano e non raccolgono, sono insegnamento visivo per i discepoli. Così il rapporto tra vite e tralcio mostra loro che senza Gesù non posso nulla, ma innestati in lui portano molto frutto. I miracoli di Gesù mostrano entrambi gli aspetti: che la guarigione o il nutrimento corporale rimandano alla cura di Dio per la guarigione e il nutrimento dell’anima, ma anche la corporalità rimane la sua genuina immagine e la sua vera espressione. «Che cos’è più facile: dire ‘I tuoi peccati sono rimessi’ o dire ‘Alzati e cammina’?» (Mc 9,5). Le esemplificazioni sarebbero infinite, tutto il Vangelo contiene parola concreta dopo parola concreta, immagine dopo immagine; ognuna è limitata se vista con occhi terreni, ma aperta all’illimitatezza di Dio, rivelatrice della sua natura inesauribile e onnitraboccante. Ma questa apertura del finito verso Dio si trova già da sempre in Gesù Cristo, nella misura in cui come uomo rivolge ogni sua parola diretta al mondo contemporaneamente come preghiera al Padre. Chi medita lo dimentica spesso. Egli non deve dare alla parola rivelatrice di Dio una risposta trovata nel proprio intimo: quale fallimento sarebbe e quanto inferiore all’esigenza della Parola! Bensì egli possiede la risposta vera già presente nella Parola stessa: « Chi è in cammino verso il Signore è inserito nel suo colloquio col Padre, nella sua preghiera. Ogni forma della sua sofferenza, ogni assunzione di peccato avviene all’interno del suo colloquio col Padre.

E altrettanto per ogni guida di uomini: chi viene a Lui viene al Padre, perché tutti egli conduce al Padre. I discepoli che lo ascoltano sentono due cose: la sua chiara parola rivolta a loro e al mondo. Ma contemporaneamente sentono ciò che egli dice loro nella sua preghiera al Padre» ( ADRIENNE VON SPEYR). Egli riceve offerta, insieme con l’ascolto, quella fede che non è semplice atto interiore dell’uomo, ma un aprirsi a Dio, ossia preghiera. Non certo nel senso che all’uditore venga suggerito qualcosa di già confezionato che potrebbe e dovrebbe riconsegnare a Dio tale e quale. Ma con lo schiudersi a Dio presente nella Parola gli viene donata piuttosto una propria disponibilità, grazia come libertà. Che questa libertà donata è lo Spirito Santo di Dio ci dovremo riflettere più avanti. Qui dovrebbe solo diventare visibile il fatto che Gesù Cristo, come perfetta alleanza tra Dio e uomo, nel suo essere Parola è essenzialmente dialogico, ma che il dialogo divino-umano che egli media nel suo essere, avviene già da sempre oltre il semplice dialogare tra due persone separate.

2. Introduzione nella meditazione

Chi vuole udire qualcosa deve prepararsi con il silenzio alla capacità di udire. Se lui stesso parla o parlano in lui i suoi pensieri, desideri, preoccupazioni, allora il rumore che fanno renderà impotente la sua capacità di ascolto. Perciò ogni istruzione alla meditazione incomincia con la richiesta di creare silenzio e vuoto interiore, affinché ci sia spazio per ciò che deve venire accolto. Si parla di «interrompere», di «concentrazione» della coscienza diffusa, di «percorrere» il misterioso cammino verso l’interiorità, ecc. Ma a buon diritto si può dubitare che un tale sforzo, nella sua nuda negatività, conduca già a quella positiva disponibilità di ascolto che distingue la meditazione cristiana da altre forme di contemplazione, nelle quali, poiché non vi risuona nessuna parola da parte di Dio, una tale disponibilità è superflua.

Cristianamente il silenzio richiesto non deve essere realizzato precedentemente dall’uomo, anzi il credente deve rendersi conto che egli possiede già da sempre in sé e contemporaneamente in Dio la «cameretta» silenziosa e nascosta in cui deve entrare (Mt 6,6) e in cui è presso il Padre. Allo stesso modo forse dei «piccoli» ignari che hanno i loro «angeli in cielo che contemplano sempre il volto del mio Padre celeste» (Mt 18,10). Le nostre cure e preoccupazioni terrene sono già da sempre sul piatto ascendente della bilancia, mentre l’altro, discendente, ma anche lui nostro, ossia il nostro essere in Dio, ha «un sovrappeso inimmaginabile» (2 Cor 4,17). Non abbiamo bisogno di aprirci dapprima un varco verso Dio con le nostre forze: «la nostra vita» è già da sempre «nascosta con Cristo in Dio» (Col 3,3). Allora non abbiamo bisogno per la nostra preparazione alla meditazione di lunghi rivolgimenti psicologici, ma,solo della breve presa di coscienza nella fede di dove si trova già da sempre il nostro vero centro e fulcro. Ci sembra di essere lontani da Dio, ma lui ci è vicino; non dobbiamo avvicinarci a Lui con fatica, anzi le cose stanno proprio così come le descrive la parabola: «Quando era ancora lontano, il padre lo vide e commosso gli corse incontro, gli si gettò al collo e lo baciò» (Lc 15,20). E il discorso del figlio imparato a memoria: «Padre, non sono più degno di essere chiamato tuo figlio; trattami come uno dei tuoi garzoni» è già superato dal gesto del padre che grida verso la casa: «Presto, portate qui il vestito più bello e rivestitelo, mettetegli l’anello al dito e i calzari ai piedi». Similmente avviene nella parabola del banchetto nuziale del re, dove agli invitati viene annunziato « Tutto è pronto», solo che questi non vogliono venire (Mt 22,4). La pienezza di Dio è accessibile senza anticamere, non c’è bisogno di un lungo viaggio «verso il cielo», di una discesa «nell’abisso» (Rm 10,6 ss.). La parola di Dio rivolta a me non è «sopra la (tua) capacità e irraggiungibile», ma «vicinissima sulla tua bocca e nel tuo cuore» (Dt 30,11.14). La «preparazione» del bambino è un salto nelle braccia del Padre, tenendo conto che l’amore del Padre, ossia la volontà e l’interessamento di Dio, tiene il primato su ogni nostra capacità che, sia che lo vogliamo o no, gia a sempre è riconosciuta, pensata e ordinata da Dio nei suoi progetti.

Se dunque la preghiera preparatoria «chiede da Dio nostro Signore la grazia che tutte le mie intenzioni, azioni e attività» in questa meditazione «siano puramente ordinate al servizio e alla gloria della sua divina Maestà» (Esercizi Spirituali, n. 46), allora questa richiesta non è espressa da una estrema distanza, ma deve essere lo slancio del bimbo verso il cuore del Padre che ha sempre ragione e che è la naturale norma di ogni agire del bambino. Con ciò viene anche affermato che la preparazione del nostro cuore non deve essere calcolata, così da raggiungere attraverso la meditazione un nostro rendiconto e un nostro vantaggio, ma consiste proprio nell’abbandono di ogni volontà autonoma alla profondità del disinteressato amore di Dio. (Così un sacerdote non preparerà la sua predica durante la propria meditazione, che non deve essere funzionalizzata a questa, anche se naturalmente nella preparazione dell’omelia avrà bisogno di una propria preghiera meditativa).

Ma questo abbandonarsi alla volontà di Dio, proprio anche nella imminente meditazione, racchiude come dato naturale la richiesta (Esercizi Spirituali, n. 48) che mi si dischiuda per grazia di Dio il significato destinato a me della Parola rivoltami. La Parola di Dio è come un sacramento che effettivamente opera per se stesso ciò che dice e significa, ma per raggiungere ciò deve cadere come seme su un terreno preparato e dissodato. Nella richiesta è insita l’umiltà che non pensa di poter forzare da sola l’accesso alle profondità di Dio, il che tuttavia non impedisce il proposito di sforzarsi seriamente circa il contenuto tenuto in serbo per me. Per chi crede con semplicità non ci sono neppure tensioni in tutto ciò: egli sa che nella sequela di Cristo deve darsi da fare per realizzare la volontà di Dio. Nella preghiera non cadono tordi arrostiti in bocca a nessuno. Ed egli sa anche che ogni «alzarsi presto», ogni «vegliare» e «costruire» rimane vano se Dio non dà il successo gratuitamente (Sal 127). La richiesta non si rivolge a un vuoto informe; senza voler prevenire nulla essa si rivolge alla volontà di Dio, che qui ed ora, in questa meditazione mi vuole dare un dono determinato: vorrei da Te ciò che Tu hai in mente di mostrarmi e donarmi.

Ma manca ancora un momento. L’appello di Dio per me è già sempre concreto e in mia attesa là dove Gesù Cristo in terra ha presentato l’appello di Dio. 1 vangeli raccontano scene, dialoghi, istruzioni, miracoli di Gesù che sono tutti, come detto innanzi, Parola di Dio al mondo. Quella Parola che è trasmessa attraverso parole umane e gli scritti degli evangelisti, attraverso i quali dobbiamo passare per cogliere la Parola così come è intesa da Dio stesso. Non è questo il tempo per soffermarsi esegeticamente sul mezzo di trasmissione in quanto tale; tale fatica può essere fatta al di fuori della meditazione in utile studio. Ora non sto davanti a un testo che posso comparare orizzontalmente con altri testi e forse a partire da essi posso anche relativizzare, ma ora sto davanti al testo attraverso cui io – verticalmente in profondità e altezza – sono immediatamente confrontato con la Parola di Dio. Naturalmente, in quanto cristiano credente, di una cosa non posso dimenticarmi: che Gesù Cristo, in quanto definitiva Parola di Dio, non è identificabile con alcuna singola proposizione, ma comprensibile solo nel suo destino complessivo: come colui che per noi vive, muore e risorge. Noi lo possiamo incontrare c me Punico e indivisibile in ogni singolo gesto, ogni singola parola e scena della sua vita, morte e risurrezione. Nella fede sono consapevole di questa unità e con questa fede io medito ora la sua singola parola: questa situazione sul lago, nella tempesta sulle onde, nel tempio, tra la folla, nel gruppo dei discepoli, nell’orto degli ulivi, durante la via crucis…

Tutto e ogni singola cosa deve essere concreto, deve essere rappresentato, con i sensi e l’immaginazione senza i quali una semplice comprensione razionale non sarebbe neanche umana, non corrisponderebbe neanche alla Parola incarnata. Con i sensi e l’immaginazione di un credente che, in quanto tali, diventano per se stessi sensi «spirituali» e immaginazione «spirituale» e poiché sono al servizio della fede e in contatto con «l’oggetto» aperto verso Dio – appunto l’uomo Gesù Cristo rivelatore di Dio – si aprono a loro volta verso il divino. Voler astrarre dai sensi, dall’immaginazione, dai concetti finiti per accostarci a Dio può solo distogliere da colui che si è descritto come la «via» e la «porta». Se una «forza» non esce dal corpo di Gesù il malato cronico non può essere guarito, se Gesù non spalma con la sua saliva gli occhi del cieco, costui non può vedere, se egli non soffia con il suo respiro fisico sui suoi discepoli, costoro non possono ricevere lo Spirito. Il corpo di Gesù – il credente lo sa è ora il tempio in cui Dio abita (Gv 2,21). Se si riflette che il fedele si accosta a Dio in grado massimo nella celebrazione del mistero eucaristico della carne e sangue di Gesù donati, allora si dovranno rifiutare in quanto inadeguate alla via cristiana tutte le forme di meditazione che tentano di «innalzarsi» dal corporale al «puro spirituale».

Ma ritorniamo all’intelligenza che Gesù, in quanto soggetto di questa storia tripartita vita mortale, morte, vita eterna in cielo ma anche nei sacramenti – non può essere composto da una molteplicità di parole, ma in quanto questa persona incomparabile, simultaneamente Dio e uomo, è sempre l’indivisibile Uno. Quando pronuncia una frase, racconta una parabola, opera un miracolo, in tutto ciò egli Può sempre essere compreso come l’Uno e proprio perciò rivela il Dio uno, vivente e trinitario. Non dobbiamo perciò allontanarci dalla parola, parabola, miracolo per acquistare attraverso ulteriore «materiale» più intelligenza o un accesso più facile. Nell’Unico, che contemplato con occhi puramente mondani può apparire limitato, si trova tutto ciò di cui necessitiamo in questa meditazione per ascoltare ciò che l’unico e, in questa unità, perfetto Dio ci vuole suggerire. Divagare con la scusa di informarci meglio, di arricchire il nostro sapere sarebbe una forma di dispersione.

Al massimo una parola o parabola o un miracolo possono essere contemplati nell’interna progressione della vita di Gesù. Una beatitudine, per esempio «beati i poveri in spirito», ci apre la sua ricchezza se la sentiamo dapprima come una parola dell’uomo Gesù: come egli stesso è povero davanti al Padre dal cui cibo dipende, che lo Spirito Santo gli porta. Come egli poi invita i discepoli e il popolo in ascolto, attraverso la beatitudine, a una tale povertà davanti a Dio; come infine egli illumini definitivamente con questa sua parola programmatica le più profonde intenzioni dell’Antico Testamento, i «poveri di Jahwe». Ma in modo del tutto spontaneo la parola dell’uomo Gesù acquista la sua ultima profondità nel Gesù sofferente, poiché tutte le sue parole sono già sempre dette nella prospettiva della Passione, sono

riferimento ad essa. Così, per esempio, può perdonare i peccati già prima della passione solo perché sulla croce offrirà espiazione per tutti i peccati; così si rivela solo dalla croce cosa sia estrema povertà nello spirito. E tuttavia nessun fedele può fermarsi alla croce poiché il supremo amore realizzatosi su di essa ottiene la sua rivelazione nel «beato» della risurrezione in quanto rivelazione del «loro è il regno dei cieli» entrambe già vere prima ma ora apertamente dimostrate. E che poi la parola della povertà non sia affatto superata si rivela proprio perché in Dio c’è una povertà perfettamente beata poiché nessuna delle persone divine vorrebbe avere qualcosa per sé ma tutto – l’intera divinità – possiede solo nel dono all’altro (altrimenti avremo tre dei contemporaneamente). Così la medesima e identica parola dell’identico Gesù attraverso la sua vita, morale e risurrezione vale nello stesso modo per il mondo, la discesa agli inferi e il cielo e dunque la sua verità è molto più ampia, universale e divina di quello che potremmo sognarci. E naturalmente anche un quarto punto vi farebbe parte: che questa beatitudine e a povertà si rivela anche nell’eucarestia in quanto cuore della Chiesa e perciò anche in tutta l’esistenza della Chiesa: infatti la beatitudine di Gesù consiste nell’espropriare se stesso così da diventare spazio di vita per tutti coloro che lo ricevono e attraverso di loro per tutti gli uomini. Questo è il suo «spirito», il suo sentimento che è proprio il suo Spirito Santo, che egli ci comunica nel suo eterno farsi povero.

Tutto questo solo come esempio illustrativo di come in una sua sola parola Gesù è contenuto nella sua totalità e invero anche nella sua unitarietà, pur attraverso la sua storia; di come egli in una sola parola può esprimere l’ideale dell’uomo alla sua sequela, l’ideale che egli, Cristo stesso, è e l’ideale che Dio è in quanto trinità. Solo la ricchezza di dimensioni all’interno dell’unità e non certo un metodo rigidamente applicabile voleva essere presentato in tutto ciò.

3. La luce dello Spirito Santo

Gli ampi spazi della Parola di Dio si aprono a chi medita cristianamente solo attraverso lo Spirito di Dio donatogli. E come potrebbe infatti comprendere che cos’è il cuore di Dio, che si apre spontaneamente, se non attraverso lo Spirito di Dio, che gli è comunicato (1 Cor 2, 10)?

Ciò diventa subito chiaro di fronte all’istruzione spesso ripetuta che il contemplante deve cercare di inserirsi quanto più concretamente possibile nella scena che desidera contemplare. Immagini di essere presente nella stalla di Betlemme come uno dei pastori; essere al seguito della fuga in Egitto; presentare un’ordinazione a Gesù falegname in Nazareth; partecipare a una guarigione nella sinagoga di Cafarnao ed essere presente tra i cinquemila mirabilmente sfamati, ecc.

Questo sforzo viene ragionevolmente richiesto se ciò che si vuole contemplare deve apparire come realtà concreta e gravida di salvezza e non impallidire in impotente astrazione. Ma tutto questo immedesimarsi resterebbe un dubbio esperimento psicologico se non fosse giustificato da una fede molto più profonda: che lo Spirito Santo ha innalzato l’avvenimento storicamente accaduto – prima di ogni umano sforzo – al di sopra di ogni tempo storico e lo ha reso contemporaneo a ogni epoca, così che mi si presenta già da sempre come presente, prima che io mi sforzi per la sua attualizzazione o «contemporaneità».

Gesù conosce la validità per tutti i tempi della sua singola azione terrena: «Cielo e terra passeranno, ma le mie parole non passeranno» (Mt 24,35). Tuttavia egli lascia allo Spirito il compito di realizzare per tutti i tempi questa attualità delle sue parole, azioni e sofferenze. E non si tratta solo di richiamare alla memoria ciò che avvenne una volta nella storia ed è ormai. trascorso, bensì di una reale ri-presentazione e attualizzazione.

Qui si impone lo stretto parallelismo tra Parola e sacramento. Sarebbe sbagliato agganciare l’attualizzazione operata dallo Spirito solo al sacramento e non anche alla parola del Vangelo (che, come abbiamo visto, abbraccia le azioni, la passione e la risurrezione del Signore, così come le sue affermazioni). Origene ha sottolineato questo in modo fortissimo spiegando il passo dove al profeta Ezechiele e al visionario dell’Apocalisse viene ordinato di mangiare la parola (nella forma del rotolo del libro). Il padre della Chiesa sa che «il vero cibo dello spirito è la Parola» e «che cosa potrebbe essere per l’anima più nutriente della parola?». «Come il pane materiale è assimilato dal corpo nutrito e si trasforma nel suo essere, così anche il ‘pane vivo disceso dal cielo’ – la Parola di Dio appunto – è recepito dallo spirito e dall’anima e comunica a colui che si offre al suo nutrimento la propria forza».

Per questo ai credenti viene raccomandato: «Voi, ai quali è permesso partecipare ai santi misteri, lo sapete: quando vi si affida il corpo del Signore, voi lo custodite con ogni cura e onore, affinché nessuna briciola ne cada per terra. Ma se applicate così grande attenzione per conservare il suo corpo – e lo fate a buon diritto – come potete allora credere che sia una colpa minore trascurare la sua parola più del suo corpo?».

Il Logos di Dio è una totalità: il.suo corpo fisico è inseparabile dalla sua parola espressa essa pure fisicamente (presa sempre in tutte le sue dimensioni), per cui nella liturgia la parola e il sacramento sono indivisibili, ma la medesima unità si impone anche nella meditazione. E questa attualizzazione unitaria resta primariamente l’azione dello Spirito Santo.

Questa attualizzazione non pone però il contemplante semplicemente di fronte a un testo che forse possiede «significato per tutti i tempi», ma di fronte all’evento stesso in esso racchiuso, che nella sua attualizzazione perde tutto ciò che a motivo dei millenni alle sue spalle può farlo sembrare invecchiato e consumato. No davvero, l’evento è ora presente per me, totalmente nuovo e intatto, in una divina giovinezza. Come se fosse destinato a me, originariamente per me. E mi è presentato totalmente dischiuso in tutte le sue ampiezze. L’attualizzazione dello scenario sul lago di Genesaret avrebbe ben poca importanza se contemporaneamente non mi si rivelasse la sopratemporale, anzi eterna significatività di ciò che avviene in esso: cosa significa che l’uomo-Dio dà la vista a un cieco, rialza una donna piegata a terra, ne guarisce un’altra dal suo letto di febbre così che può rialzarsi e può servirlo… Ognuno di questi. quasi innumerevoli eventi ha uno stabile appiglio sulla terra, ma la sua portata si perde nelle infinite altezze della divina vita trinitaria. Lo Spirito non «spiritualizza» il terreno ma indica l’illimitata autorivelazione di Dio soggiacente nell’evento dell’incarnazione. E questo – come abbiamo detto – non nella atemporalità di una generale verità filosofica ma nel suo rivolgere proprio a me la sua attualità storicamente irripetibile, e perciò non superabile, nella misura in cui mi espongo ad esserne colpito.

Tutto questo naturalmente non vuol dire che il contemplante non debba più sforzarsi personalmente, ma che può lasciarsi offrire ciò che lo Spirito gli dischiude, quasi come in un film. Ma tutto ciò significa piuttosto che egli deve restare consapevole che senza lo Spirito, che «scruta le profondità di Dio», non può certo penetrare in queste profondità. Lo Spirito è il vero esperto per la rivelazione di questi misteri, velati allo sguardo puramente umano, ma già offerti nell’incarnazione sensibile. Ed egli lo è tanto più in quanto è presente contemporaneamente nel mistero oggettivo che stiamo contemplando e nella soggettiva profondità di noi stessi, come il ponte dunque che ci conduce al mistero. Egli lo è inoltre nella misura in cui è «uno che guida» (Rm 8), anzi proprio uno spirito che «sospinge fuori» (Mc 1,12) dal passato, che non permette un soffermarsi su qualcosa di superficiale, ma che ci ispira la coscienza del Dio sempre maggiore. Egli non vuole irrequietezza, ma non sopporta neppure una quiete oziosa, spira al di là del cercare e del trovare, del muoversi e del riposare. Possiamo trovare ristoro in Dio, ma non in noi stessi.

REALIZZARE LA MEDITAZIONE

Indicazioni per l’attuazione della meditazione sono piuttosto rare nella letteratura. Esse saltano di solito il decisivo momento centrale, si occupano largamente della introduzione, dei diversi atti introduttori e poi di nuovo della fase finale, dove si tratta delle acquistate e infuse visioni e della loro reciproca delimitazione. Per la «meditazione» di verità di fede più astratte gli Esercizi Spirituali ci offrono delle indicazioni: rendersi presente l’oggetto che abbiamo in mente, illuminarlo poi con il nostro intelletto (ma come ciò debba avvenire raramente è spiegato), e poi applicare al nostro personale comportamento, attraverso la volontà, ciò che abbiamo trovato (Esercizi Spirituali, n. 50). Ma se guardiamo più da vicino, scopriamo che nell’indicazione preparatoria per la «contemplazione» di trasferirci vivamente nella scena da contemplare, si trova già qualcosa che condetermina nel suo complesso l’attuazione della contemplazione. E di ciò vogliamo ora parlare come primo punto.

1. La presenza

Alcune cose su questo tema le abbiamo già accennate, ma ora bisogna entrare nel fulcro. Quando consideriamo una parola o una scena del Vangelo non consideriamo un testo ma colui di cui il testo parla e a cui si riferisce: la persona di Gesù. Ciò significa più di quanto detto prima: ossia che lo Spirito attualizza per noi attraverso i secoli detta scena; significa piuttosto che Gesù Cristo – in concomitanza con questo testo – si offre a noi come il Presente e Interloquente ed è proprio attraverso questo testo che parla, attraverso questa parola da lui espressa o questo miracolo. Dunque non solo sulla base di una generale onnipresenza di Dio, ma della presenza concretizzata proprio in questa parola, gesto o atteggiamento. Questo passaggio dalla lettera scritta non al Spirito ma al Signore vivente sembra a molti difficile, sebbene in fondo sia la cosa più facile. Io sto di fronte al mio Signore ed egli si rivolge personalmente a me. Egli stesso si rivolge a me nella misura in cui è la Parola, la Parola del Padre in tutte le sue forme umane, sia il parlare che il tacere, sia il grido di esultanza verso il Padre che il pianto su Gerusalemme, sia il monito che la consolazione, sia il gesto umile che quello imperioso. Parola Lui lo è sempre. E Parola ora proprio per me.

Ma già tra uomini il discorso non è mai solubile dall’aprirsi della persona: essa vuole esprimersi, essere sentita e presa in considerazione. Cosi in ogni modalità del parlare di Gesù è presente lui stesso che si vuole annunciare e donare come persona, come Parola del Padre. La parola concreta, parlata (o taciuta) non divisibile dalla Parola che Lui stesso è. E questa Parola che è lui stesso non vuole solo avvicinarsi a noi, magari fino al nostro orecchio sensibile o spirituale, ma con la sua interpellanza vuole colpire la nostra persona nel suo nocciolo più profondo. Ecco perché più sopra, quando Parola ed Eucaristia furono così intimamente accostate, potevamo paragonare la meditazione alla comunione. Cristo, che sembra stare davanti a noi, esige ingresso nella nostra vita per un pasto in comune: «Ecco, io sto davanti alla porta e busso; se qualcuno ascolta la mia voce e apre, entrerò da lui e cenerò con lui e lui con m’e» (Ap 3,20). Ciò che significa í per Gesù questa reciprocità del desinare lo sappiamo bene: si tratta di uno scambio dell’essere più profondo: ognuno diventa cibo per l’altro.

Nella meditazione questo scambio non ha l’uniformità (solo apparente) del sacramento, ma mostra la sua ricchezza inesauribile attraverso tutte le variazioni della parola evangelica. Infatti in tutte le espressioni di Gesù nel Vangelo possiamo e dobbiamo comprenderci come accoglitori della Parola, non solo nelle parole di esortazione o di consolazione o anche in quelle di monito rivolte ai discepoli, ma certamente anche nelle dure parole di rifiuto dirette ai Farisei (Mt 23). Anche queste parole non hanno un semplice valore passato ma valgono al presente per la Chiesa, per noi. Non c’è nessuna scena in cui anche noi non siamo implicati: la scena in casa di Simone fariseo, nella quale dobbiamo ascoltare sia la parola rivolta a questi, sia quella rivolta alla peccatrice ai piedi di Gesù: entrambe ci interessano. E così sempre. E ogni volta la singola parola non è un’espressione occasionale, ma annuncio dell’essere di Gesù. Del suo essere infinitamente ricco e mai contraddicentesi, sempre unitario, mentre dalla nostra parte esiste quella molteplicità di contraddizioni generate dall’annuncio di Gesù: noi siamo , gli ingrati, i lontani, impenitenti, noi coloro che cercano conversione e accoglienza, noi i chiamati che non possono mai essere tanto sicuri di sé, che Gesù non li possa interpellare con le parole: «Volete andarvene anche voi?» (E non sono scappati tutti, quasi tutti, nell’ora decisiva?). Così non c’è parola o gesto di Gesù di cui possiamo dire: non mi tocca.

Dobbiamo però fare attenzione che in quanto cristiani possiamo meditare solo secondo il Nuovo Testamento, ossia non possiamo immaginarci altro giudice della nostra colpa se non colui che, portando i nostri peccati, è anche il nostro salvatore. Le cinque meditazioni sui peccati nel libretto degli Esercizi Spirituali sfociano tutte in un «dialogo» con il Crocifisso; anche l’ultima severa meditazione sull’inferno si conclude con un’azione di grazie al Redentore che non mi ha fatto cadere nel pericolo della dannazione con «l’interruzione della mia vita» e che anzi «mi ha rivolto continuamente una così grande pietà e misericordia» (Esercizi Spirituali, n. 71). Naturalmente «l’amore perfetto scaccia la paura» (1Gv 4,18), ma un tale amore non potremo mai attribuircelo. «Il timore rimane ordinato alla punizione» e noi sappiamo che l’,abbiamo meritata. Ma possiamo comprendere questa punizione come una forma della misericordia di Dio che ci vuole purificare e affermare che siamo pronti a riceverla da Lui in questo senso. Questo è un tema molto ampio, perché disponibilità al castigo per la nostra colpa è inseparabile dal patire con Gesù per tutte le colpe e perciò anche nascostamente legata alla disponibilità ad espiare per la colpa di altri, conosciuti e sconosciuti.

Gesù ci viene incontro nel modo più immediato come Parola di Dio nei Vangeli, perciò le nostre meditazioni si atterranno con preferenza a questi. Ma anche le lettere degli Apostoli non ci rendono presente altro se non Lui, sia che parlino direttamente di Lui o della sua autopresentazione nella vita dei cristiani – così direttamente come nella vita di Paolo, che spiega se stesso totalmente in rapporto a Cristo. O l’eco del Vangelo negli Atti degli Apostoli e tutto ciò che anche nell’antica Alleanza è espresso con riferimento al futuro compimento nel Messia. «Voi scrutate le Scritture, perché pensate di trovare in loro vita eterna, ma non volete venire da me per avere la vita… Se voi credeste a Mosé, mi credereste, perché di me egli ha scritto» (Gv 5,39 ss.46). Una meditazione su parole ed avvenimenti veterotestamentari non sarebbe cristiana se non fosse attuata nella presenza del perfezionatore e con lo sguardo verso la sua pienezza.

Un’ultima cosa: non si può contemplare il Signore presente come un oggetto o un’idea, ma solo come colui che è il dono del Padre a noi e perciò ci rivolge un’interpellanza. Infatti ogni grazia contiene l’esigenza di corrisponderle, ogni contemplazione (theoria) contiene in sé già il momento della conversione (praxis). Perciò non esiste nella meditazione una precisa delimitazione tra gli atti dell’intelletto e quelli della volontà. Paolo, sopraffatto dalla visione del Signore, gettato a terra, ha un’unica risposta: «Signore, cosa vuoi che io faccia?» (Atti 9,6). Non che lo sguardo del meditante si debba prematuramente distogliere da Gesù per applicare a se stesso considerazioni morali; ma nella contemplazione stessa e per vedere e comprendere meglio e più profondamente, bisogna intraprendere anche e sempre una trasformazione del proprio stato. Una trasformazione che ultimamente non procede dal mio sguardo su me stesso o anche solo dal mio sguardo su Gesù, bensì dal suo sguardo su di me, lui che è «un giudice dei pensieri e dei sentimenti del cuore… Tutto giace nudo e aperto davanti agli occhi di colui cui dobbiamo rendere ragione» (Ebr 4,12 ss.).

2. La Parola silenziosa

Che Gesù sia la Parola del Padre non solo nel suo parlare con gli altri ma in tutta la sua esistenza, che include ogni umana azione e comportamento, è già stato detto. Quando egli parla e ammaestra esplicitamente, allora le sue parole hanno senso soltanto se introducono nelle dimensioni del suo essere intimo, della sua autocomprensione, della sua missione dal Padre, della sua vita dal Padre e verso il Padre. La parola parlata è come la punta di un triangolo che poggia a terra e che si apre in alto verso l’infinito. La sua parola è solo l’occasione offerta di ascendere verso questa apertura. La parola invita in primo luogo gli stanchi e oppressi: «Venite a me, io (non la mia parola) vi ristorerò» (Mt 11,28). Ma un logos concluso in se stesso non potrebbe ristorare ma solo prosciugare, se non venisse da più lontano di se stesso, dalla fonte originaria del Padre, e se non rimandasse più lontano di se stesso, poiché può offrire l’acqua che proprio in chi si disseta «sgorga in vita eterna» (Gv 4,14), lo Spirito Santo.

Questo solo è il senso del suo parlare. Dove il vertice della parola parlata non si apre verso l’alto («non si accorgevano che parlava loro del Padre») li egli interrompe il dialogo, sebbene «abbia ancora molto da dire e da giudicare su di voi. Ma perché parlo ancora con voi?» (Gv 8,25). Questa interruzione del dialogo – che già nella maggior parte dei dibattiti del vangelo di Giovanni era un «dialogo tra sordi» – avviene definitivamente nella passione, dove ogni invito a penetrare nelle profondità del Logos è inutile già dall’inizio. Così Gesù tace davanti a Caifa (Mt 26,63), davanti a Erode(Lc 23,9) e infine anche davanti a Pilato(Mt 27,12.14; Gv 19,19) e parla solo col suo silenzio: «Egli fu maltrattato e si lasciò umiliare e non aprì la bocca, come agnello condotto al macello, come pecora muta di fronte ai suoi tosatori» (Is 53,7). È il compimento di quel tacere di Dio, per il quale non ha più senso parlare, per cui incatena anche il suo profeta Ezechiele e lo fa ammutolire (Ez 3,25 ss.). Questi parlerà solo per gesti simbolici (come anche le stazioni della Via Crucis di Gesù sono parole dette da muti gesti) fino al giorno in cui uno scampato da Gerusalemme comunicherà agli esiliati la rovina della città e il popolo riconoscerà che la parola di Jahwe è veritiera (Ez 24,27; 33,22).

Ma ciò si realizza evangelicamente nelle parole di Gesù in croce quando proclama l’ultima verità del Padre nel grido dell’abbandono, ma contemporaneamente si abbandona con un alto grido nelle mute mani del Padre per essere nel giorno della morte, al Sabato santo, l’inespressa ma tuttavia tonante parola.

Bisogna dire in primo luogo che il silenzio di Dio e di Gesù non è mai insignificante. una modalità che, più forte di qualsiasi proclamazione, rivela il suo vero essere. Ignazio di Antiochia ne sapeva molto su questo tema e ne parla già nell’ambito della propria passione: «Meglio è tacere ed essere che parlare e non essere. È cosa buona insegnare se chi parla pratica ciò che insegna. Uno solo è il maestro (Cristo), che disse e fu fatto e le opere che egli compì nel silenzio sono degne del Padre. Chi comprende veramente la parola di Gesù è in grado di capire anche il suo silenzio, per giungere cosi alla perfezione e per operare (come Gesù) attraverso la sua parola ed essere conosciuto attraverso il suo silenzio» (Ef 15,1-2). Gesù agisce qui non, solo parlando ma anche tacendo e colui che lo segue in ciò può essere esortato dal suo silenzio: è dunque – come quello di Dio – un silenzio significativo. Naturalmente Ignazio parla anche del «Dio unico che si è rivelato attraverso suo figlio Gesù Cristo, che è la sua Parola uscita dal silenzio» (Magn 8,2) e parla della concezione di Maria, della nascita così come della morte del Signore come di «tre misteri altisonanti che furono compiuti nel silenzio di Dio» (EJ 19,1). In questo silenzio di Dio sono compiuti questi «misteri altisonanti», ma «i principi di questo mondo» non vi prestano ascolto. Concezione, nascita, morte sono dunque parole proclamate ma non ascoltate. Ma che il silenzio del Padre (sigé), dal quale nasce il logos, possa essere interpretato gnosticamente (come se dietro il logos un abisso di silenzio fosse la divinità originaria) lo vieta l’eterna generazione del Figlio dal Padre, nel senso del prologo giovanneo. Infatti di Gesù Cristo si dice che «procedette dall’unico Padre ed era presso l’Unico e a lui tornò» (Magn 7,2). Qui il silenzio del Padre, già da sempre gravido del logos, ossia significativo, è equiparato alla nascita di questa Parola e così viene fondato quanto detto prima: che il Logos si può annunziare anche attraverso il silenzio.

Il mistero del Sabato santo non costituisce qui alcuna eccezione. Non solo il fatto che Gesù diventò solidale con noi nel suo silenzio di morte è un alto grido (kraugé), ma anche il fatto che egli espressamente scende nel silenzio di quella morte che è morte lontana dalla vita di Dio, morte in cui nessuno può più lodare Dio (cfr. Sal 6,6). Dio non può annunziare più chiaramente di cosi che egli ci raggiunge perfino nel nostro essere perduti. Che nel vecchio canto ecclesiale si cantasse della «morte di Dio» significa che egli ha inserito il morire dell’uomo (lontano da Dio) nel rapporto tra il Padre e il Figlio incarnato nello Spirito Santo, che dal Figlio nella morte è restituito al Padre e che questo silenzio mortale fa parte del suo mistero rivelato, rivolto a noi. Ci sono molti momenti nel silenzio di Gesù.

C’è un silenzio durante il quale egli ascolta l’accusa contro l’adultera e silenziosamente chinato scrive per terra, silenzio che poi- improvvisamente, rialzandosi Gesù, si condensa nella parola di giudizio: «Chi di voi è senza peccato scagli la prima pietra contro di lei». Un silenzio che poi sprofonda di nuovo in un mutismo che non è altro se non l’eco della potente parola negli accusatori, come mostra il loro allontanarsi furtivo (Gv 8,1-11 ). E c’è poi il silenzio dell’adolescente che non rivela ai suoi genitori che rimarrà nella casa di suo Padre; silenzio che causa la loro angosciosa ricerca e che di nuovo sfocia nella sua parola autorevole che riecheggia per lunghi anni nella loro incomprensione. Questo non comprendere è il loro capire quali sconosciuti spazi si aprono con lui e quale rispetto esige la convivenza con chi è piombato dall’alto nel loro matrimonio.

Oppure poi un tacere per gli uni mentre agli altri parla: «Chi sono mia madre e i miei fratelli?» (Mc 3,33). Coloro che chiedono accesso e risposta non ottengono più di questo. O ancora in modo diverso nelle rivelazioni eccezionali senza una parola di Gesù, come nella Trasfigurazione sul Tabor, dove a coloro che fa esperimentano è negato un discorso chiarificatore, proprio come Paolo nell’estasi «ascoltai parole indicibili, esprimere le quali non è concesso a nessun uomo» (2 Cor 12,4). Parole dunque che si situano al di là del parlare umano e tuttavia sono affermazioni. A partire da questi esempi si può dire che tutte le parole di Gesù restano circondate da una zona di silenzio, che però non è limitazione della sua parola, ma al contrario rappresenta le dimensioni di questa parola non co-udibili per l’uomo. Infatti quando Dio si esprime non trattiene nulla per sé, solo non trova un ascoltatore al di fuori di sé che sia all’altezza della misura della sua parola. La miglior risposta che può ricevere «Ecco sono la serva del Signore» non sa dove possono portare le conseguenze del «mi avvenga secondo la tua. parola ». Più avanti si mostrerà che la miglior comprensione della Parola può avvenire in abbandoni e unioni al di sopra della sfera del parlare scambievole.

Ma prima bisogna parlare di qualcosa d’altro, di ciò che nella meditazione è chiamato aridità, secchezza, desolazione. Il meditante sta davanti a un testo che è solo lettere alfabetiche e che non si apre a uno spazio interiore spirituale e neanche a una presenza vivente; è uno stato nel quale «l’anima si trova completamente pigra, tiepida, triste, come separata dal suo i Creatore e Signore» (Esercizi Spirituali, n. 317). Si può parlare qui di un silenzio della Parola? In un senso sì, perché essa sembra non volersi aprire da sola. Questo stato può avere, come ci viene insegnato, differenti cause: colpa propria «perché siamo pigri, tiepidi o trascurati nei nostri esercizi spirituali», oppure stimolo da parte del Signore affinché ci affatichiamo per penetrare nelle sue profondità anche senza il suo aiuto sensibile, oppure infine la nostra presunta esperienza esistenziale che l’ingresso in questa profondità non può essere strappata con i nostri sforzi, ma è «totalmente dono e grazia di Dio nostro Signore» e noi «non possiamo gonfiare il nostro spirito in una specie di orgoglio o vanagloria» per essere saliti con forza propria su questo o quel «gradino di preghiera» (Esercizi Spirituali, n. 322). Possiamo e dobbiamo bussare ma non ascrivere al nostro bussare la magica forza che ad esso debba necessariamente corrispondere lo schiudersi della porta. L’apparente silenzio della Parola è in ciascuno dei tre aspetti un denso insegnamento: «beati coloro che non vedono e tuttavia credono» – e credere anche in una gioia non-sentita, indicibile, trasfigurata (chará aneklaléto kai dedoxasmené, 1Pt 1,8), la cui «trasfigurazione» però è presso il Signore e a cui noi ora rinunciamo.

In ciò la meditazione cristiana si distanzia notevolmente da ogni tecnica di meditazione non cristiana, che dal suo punto di vista lavora a buon diritto per un determinato traguardo esperienziale che prima o poi deve essere raggiungibile e che non fa i conti con la libertà dello spazio di grazia della Parola che si apre dal di dentro. Inoltre il cammino della insensibilità – astraendo ora dalle conseguenze delle nostre trascuratezze – è un cammino della sequela nella situazione della passione del Verbo stesso che sulla croce si è sentito «come separato dal suo Creatore e Dio», dal Padre eternamente parlante: e questo al culmine dell’autoespressione del Padre che si muove a pietà del suo mondo, che muto corre incontro al suo figlio perduto, «gli getta le braccia al collo e lo bacia» (Lc 15,20). Questa è parola oltre ogni parola, espressa nel grido di abbandono «Mio Dio, perché mi hai abbandonato?».

Cosi ciò che nella meditazione è vissuto come aridità e perfino come notte oscura può essere contemporaneamente nel nascondimento e nella verità chiarissimo splendore dell’amore. Ma questo amore si deve celare nella nudità della fede, l’unica cosa che Gesù, cui ogni esteriorità ed interiorità è stata rubata, non può perdere. Così è definitivamente confermato che nella meditazione cristiana ogni silenzio è significativo. O, detto altrimenti: che là dove noi percepiamo mancanza di parole (apofasi) in senso terreno, lì si aprono le sfere metaespressive della parola e del senso.

3. Indugiare nella Parola

Ogni istruzione sulla meditazione parla di indugiare. Possono essere indicati tempi cronologici di quanto ci si deve soffermare, ma la lunghezza del tempo può variare senza che si alteri il fatto stesso del soffermarsi. Ma il tempo cronologico deve essere tanto ampliato che si possa almeno giungere a un indugiare spirituale. Riguardo a ciò si può ricordare il pensiero di Madeleine Delbrél che il tempo cronologico del cristiano impegnato nella vita attiva può essere più compresso di quello del contemplativo, il cui tempo sarà più ampio. Per il primo ci sono «trivellazioni verticali nel profondo» che ci forniscono più velocemente l’olio combustibile e riscaldante che non il far legna nei boschi, ma anche la «trivellazione» necessita di un suo tempo conveniente.

Noi ci soffermiamo lì dove siamo di casa, non in viaggio. Il paesaggio della autorivelazione di Dio in Gesù Cristo è la nostra patria. È un paesaggio che non si finisce mai di percorrere – sempre si mostrano nuove prospettive – ma che ci è familiare e quanto più lo abitiamo, tanto più diventa familiare. Si dice infatti che siamo pellegrini e stranieri in terra (Ebr 11,13; 1 Pt 2,11), che quaggiù siamo una «colonia di cittadini del cielo» (Fil 3,20). Infatti lo spazio definitivo in cui abbiamo la nostra patria è lo spazio della missione compiuta del Figlio, che è ritornato nell’eternità della Trinità con tutte le sue esperienze terrene. Qui tutte le situazioni vissute appaiono nella loro verità definitiva; in quanto molteplicità delle sue «situazioni» (per usare la parola-chiave di Bérulle: «états») esse sono tutte integrate nell’eterna e unitaria situazione del Figlio nel Padre.

Proprio verso questa ultima integrazione tende la meditazione. Poiché questa semplificazione di tutte le situazioni terrene di Gesù non ci è immediatamente accessibile, facciamo bene, partendo per il momento da uno dei suoi misteri, a circoscrivere l’unità ivi soggiacente. In questo si situa una porzione di lavoro.

Prendiamo un esempio qualunque: il dodicenne e la sua coscienza di essere primariamente e univocamente in ciò che è di suo Padre. Il suo luogo è il tempio. Egli sa già di certo che tutta la storia di passione di questo tempio si compirà in lui. In questo dover-essere-qui diventa visibile tutta la sua missione, fino alla distruzione del tempio di pietra e di quello di carne che è lui stesso, e fino alla sua ricostruzione in tre giorni. Ciò che egli sa non è comunicabile, neppure ai propri familiari. Così incomunicabile come è il sapere della Vergine, quando la sua gravidanza diventò visibile. Quale solitudine già nell’anima di questo ragazzo, quale peso il Padre già gli pone sulle spalle. Egli deve essere il pilastro che porta tutto solo, tutto ciò che è già stato e tutto ciò che verrà. Ma il vecchio e il nuovo non stanno improvvisamente uno di fianco all’altro, egli siede tra i dottori e pone loro domande. Egli vuole conoscere l’antica sapienza, vi vuole essere istruito, il che non impedisce che lui, l’interrogante, ha l’intelligenza e conosce le risposte – tutta l’antica alleanza è in fondo un interrogativo a Dio, a Gesù – che meravigliano tutti gli ascoltatori (ora lo ascolta la vecchia alleanza). Egli non domanda come colui che sa tutto e meglio. C’è in lui questo vero imparare la sua propria preistoria, ma essa diventa interrogativo rivolto a lui e lo conferma nel fatto che, in quanto tempio definitivo e legge conclusiva e in quanto profeta e sacerdote escatologico, deve essere la Parola: la risposta che tutto adempie.

E qui si intromettono, quasi di lato, Maria e Giuseppe, non consapevoli che si trovano nello stadio di passaggio dal vecchio al nuovo; tornando a casa avevano lasciato il vecchio e sono «stupiti» che, alla ricerca del nuovo, lo trovino proprio nel vecchio. Continuità ma insieme frattura a cui loro – inconsapevoli e non comprendenti – si devono abituare passando attraverso il destino del figlio. Quanto aumenteranno ancora per la madre questo non comprendere, questa frattura, queste sofferenze quando, riassumendo in sé come figlia di Sion tutto il vecchio, si trasformerà sotto la croce nella Ecclesia immaculata! (Ef 5,27). E poi tutto quello che era esploso come un fulmine si vela di nuovo per lunghi anni: «Poi andò con loro a Nazareth e fu loro sottomesso». Ma sotto il velo la meditazione continua: «Sua madre conservava tutto ciò nel suo cuore», e con lei la Chiesa di tutti i tempi e ora noi. Nulla di ciò è puro passato, di valore solo antiquario: continuo è il passaggio dalla promessa alla realizzazione (anche là dove contempliamo un episodio storico, che improvvisamente diventa in noi presenza realizzantesi); sempre attuale è il soprassalto che rompe le nostre abitudini e il nostro sapere, sempre presente la meravigliata ed esortativa risposta del Signore: «Come, non sapevate che … ? ». E sempre lievita sotto la copertura del quotidiano l’evento che nella coscienza di Gesù tutto quanto è incompreso, dubbioso, sconcertante ha la sua risposta. E questo nel paradosso che Paolo ci richiede: «Dobbiamo comprendere l’amore che supera ogni comprensione» (EJ 3,19).

Questi erano alcuni appunti per un lavoro di circoscrizione di un mistero, per una delimitazione delle sue dimensioni: quanti altri passi sarebbero ancora possibili intorno allo stesso mistero! Ma almeno una cosa dovrebbe diventare visibile da questo esempio: che questi passi non vogliono restare a distanza ma tendono verso il centro e il profondo: verso l’interiore atteggiamento del Figlio di Dio che comprende tutto il suo essere terreno come strumento nella missione del Padre e rimane in contatto orante con lui attraverso lo Spirito Santo, per comprendere la sua volontà. A uno qualsiasi di questi passi – come un sipario che si alza – ci si apre uno spiraglio verso questo centro. Allora è d’obbligo: fermarsi! Che il sipario si sia alzato è grazia e invito ad afferrare quanto contemplato, lasciarsi penetrare da esso, in un’apertura del desiderio (e in nessun modo della volontà di godere e di possedere), che ne vorrebbe essere colmato. Può essere unito a gioia, anzi a gioia traboccante, il fatto che ci venga concesso di poter contemplare i frutti non solo attraverso i vetri di una vetrina, ma di poterli «gustare» ed «assaporare». Questi sono gli antichi termini per questa partecipazione donata: «Sapere molto e non gustare nulla: a che serve?» (san Bonaventura su san Francesco, Hexaem. XXIII, 21). «Non il sapere molto sazia l’anima e le dà soddisfazione, ma il sentire e gustare le cose anteriormente» (Esercizi Spirituali, n. 2). Ignazio in questo passo lascia aperto se questo gustare avviene «per proprio penetrare» nell’oggetto contemplato o «nella misura in cui l’intelligenza è illuminata attraverso la forza». Il primo potrà avvenire difficilmente senza qualcosa del secondo, ma il secondo certamente non senza il primo.

Ma non si indugerà su un aspetto esteriore dell’avvenimento, ma solo in una visione interiore del sentimento, dell’atteggiamento, del cuore di Gesù Cristo, e una tale visione interiore può essere autentica solo quando in essa risplende insieme il suo rapporto col Padre nello Spirito Santo e il suo rapporto con gli uomini nella sua missione. Infatti Gesù non esiste altrimenti che in questo doppio movimento, egli è l’unico «mediatore tra Dio e gli uomini, colui che dà se stesso come riscatto per tutti» (1 Tim 2 ss.). Se l’ammirante indugiare ci «rapisse» dal tempo e quell’unico sguardo in quell’unica profondità ci bastasse; se fosse dunque completamente errato procedere dal trovato verso un nuovo cammino di ricerca, tuttavia ci può valere come criterio di autenticità questo: che non possiamo essere «rapiti» se non verso il concreto contenuto di questa mediazione in cui esiste l’unica viva unità tra Dio e uomo. Dio non può essere «gustato» altrimenti se non come colui che si apre e si offre in Cristo, e l’uomo non può essere altrimenti compreso se non come colui che è raggiunto da questo amore diretto a lui. Dio «in sé» si dona a noi veramente nel Dio «per noi». Perciò non abbiamo bisogno – per dirlo ancora una volta – di procurarci altri «sensi spirituali» per gustare Dio se non quelli donatici da Dio, che all’interno della divina umanità di Gesù sono sufficienti per toccare quel Dio che qui si apre e si inclina verso di noi. Infatti la Parola è diventata carne e non si è mai ritirata verso qualcosa di puramente spirituale.

Perciò anche il soffermarsi nelle profondità del mistero ci riporterà senza violenta interruzione alla nostra missione. Può darsi che essa quasi scompaia per un attimo nella contemplazione della missione di Cristo, ma ritroveremo il nostro piccolo posto nel suo grande spazio. Ma può anche darsi che, meditando la sua missione nel mondo che parte dal Padre ed è realizzata nello Spirito Santo, vi contempliamo anche la nostra missione e dalla contemplazione stessa siamo spinti verso il desiderio di una sua migliore realizzazione. Una continuità esiste in entrambi i casi, così come sopra avevamo riconosciuto una continuità tra theoria e praxis.

Il luogo in cui siamo invitati a soffermarsi è il centro infinitamente misterioso dell’Alleanza. Infatti Gesù Cristo è l’Alleanza: egli è identicamente il massimo profeta, attraverso cui Dio parla all’umanità, così come è il massimo sacerdote, attraverso cui l’umanità si offre a Dio e, in quanto ultima parola di Dio, offre se stesso come sacerdote, è il «buon pastore» che «dona la vita per le sue pecore», e in quanto pastore che rappresenta Dio è il re, e lui stesso si chiama così. I tre aspetti principali della antica alleanza, secondo la quale un uomo assume un ufficio per il popolo: il profeta, il sacerdote, il re come pastore, si riuniscono nell’«unico mediatore del patto» e possono essere compresi e correttamente valutati solo uno nell’altro e attraverso l’altro. In questa unità che supera ogni precedente aspetto particolare sfocia la meditazione cristiana. In essa infatti si trova la perfetta autorivelazione di Dio, al di là di ogni singola parola e concetto, in una unità non astratta ma concretissima, superiore ad ogni parola. Profezia in quanto autoespressione di Dio, ma non in una parola limitata, bensì nella autodonazione trinitaria, che si esprime nel sommo sacerdozio di Gesù – si consideri Gv 17 – e questo come la permanente proclamazione della regale gloria divina, che è anche nella sua autoumiliazione la cura del pastore per ogni pecorella smarrita.

Nella meditazione ci possono essere trasmesse immagini e impressioni della interiore vita divina, ma la meditazione stessa non può che essere cristologica. Ma ciò significa d’altra parte che nulla di cristologico ci può illuminare e affascinare che non sia trinitario: infatti nessuno raggiunge il Padre se non nella sua paternità, ossia nella sua autospoliazione al Figlio e nessuno giunge al rapporto tra Padre e Figlio se non nello Spirito Santo di entrambi, che scruta le profondità dell’amore divino. Questo significa che alla fine le immagini diventano così accecanti che Dio – colui che è al di là di ogni comprensione – è comprensibile solo a se stesso, così che perfino i serafini davanti allo splendore della gloria devono velare il loro volto (Is 6,2) e solo adorare. Il mistero rivelato di Dio è infinito.

UNIONE

1. La via mariana

Che significa unione? Che significato cristiano può avere questo traguardo di tutti i metodi di meditazione inventati? Infatti ininterrottamente la meditazione cristiana ha fatto propri i tre gradini neoplatonici del cammino verso lassoluto: «via della purificazione», «via dell’illuminazione» e «via della unione». E che questa ultima via sia stata anche lo scopo di tutto lo sforzo di Gesù Cristo lo mostra chiaramente la sua preghiera sacerdotale: «Affinché essi siano uno, come noi, Padre, siamo uno… Io in loro e tu in me» (Gv 17,22 ss.). Questo rimanda a una forma dell’unione che, supera certamente l’essere-di-fronte e l’essere-per-l’altro dialogico tra Jahwe e Israele nell’Antico Testamento. Che la creatura in quanto tale non possa diventare Dio lo sa ogni cristiano e deve saperlo anche ogni mistico cristiano, qualsiasi linguaggio unitivo egli possa fare proprio. Altrimenti la creatura diventerebbe il proprio creatore e, ancor più problematico, diverrebbe il proprio redentore. Ma come si può superare questo essere-di-fronte senza cadere in questa impossibilità? Dovremmo accontentarci dell’illusione di un’unità della coscienza con Dio in cui la creatura si sentirebbe talmente sprofondata in Dio da perdere la conoscenza della differenza, che tuttavia essenzialmente rimane e alla quale necessariamente ritorna dopo l’esperienza unitiva? Oppure questa differenza tra la coscienza e l’essere può essere superata ancora in altro modo? L’interrogativo è decisamente importante per la meditazione cristiana, pur astraendo dal suo dialogo con altre forme di meditazione, che non includono una concezione della creazione e della redenzione e che perciò possono lavorare direttamente verso una esperienza di unione intesa perfino quale massimo criterio della verità dell’essere.

Non è possibile dare una risposta cristiana a questo interrogativo se non partendo dal mistero trinitario che domina tutta la religione cristiana. Infatti senza di esso non ci sarebbe una dottrina su Cristo, né sulla redenzione, né sulla Chiesa, né sullo Spirito Santo, né sui sacramenti, né sulla comunione dei santi, né sulla vita eterna. Ma il mistero trinitario ci dice ciò che per la nostra ragione è incomprensibile: che

[Si potrebbe sempre, prima di affrontare una soluzione cristiana del problema, preporre una considerazione generale pre-cristiana sulla natura umana, di cui i Padri greci hanno fatto continuamente uso per illuminare un poco il mistero trinitario e quello cristologico-ecclesiale. Come stanno dunque le cose circa l’unità della natura umana che esiste pur sempre soltanto in persone distinte? L’unità è perfetta; ogni uomo è uomo al cento per cento, e lo è anche l’handicappato mentale e chi ha un’amputazione. Ogni uomo ha la stessa costituzione corporea, che è anche l’ovvio presupposto di una medicina umana. Egli ha inoltre una struttura dell’anima fondamentalmente uguale, il che permette una valida e generale psicologia, e tuttavia le persone umane sono ognuna per sé e di fronte alle altre unità contrapposte. Questo ha colpito talmente un greco come Gregorio di Nissa che egli pensò di poter prendere l’unità della natura e la differenza delle persone umane come valida immagine della Trinità. I teologi gli rimproverarono ciò perché l’unità della natura umana sarebbe «astratta» dai singoli individui, mentre in Dio essa deve necessariamente essere compresa come «concreta», poiché altrimenti noi poniamo tre dei contrapposti l’uno all’altro. Questo è naturalmente esatto, ma non coglie il concetto di natura di Gregorio e neanche degli altri Padri greci, per i quali, per esempio l’incarnazione di Cristo influisce già, in quanto tale, su tutta la natura umana (santificando, «divinizzando»). Gregorio di Nissa usa volentieri per la natura umana l’immagine della «pasta» (phyrama) che nella sua totalità è «lievitata» da Cristo, oppure quella del corso d’acqua che scorre dalla fonte, da Adamo ed Eva, attraverso tutte le generazioni per fecondità sessuale in una continuità non solo «concettuale» ma reale ovvero fisica. Non si tratta qui tanto della continuazione dei pensieri platonici («unità ideale») quanto piuttosto di pensieri stoici, secondo i quali il Logos è sia spirituale che materiale. Quando leggiamo in Is 58,7: «Vesti l’ignudo e non disprezzare la tua carne», allora possiamo comprendere meglio il punto di vista dei Padri greci. Essi non negano con ciò che lo spirito personale di ogni singolo discenda da Dio. Possiamo comprendere benissimo questo aspetto naturale del rapporto di sostanza e persona come un primo e indispensabile preannuncio di ciò che – oltre la considerazione del mistero trinitario e cristologico – ci potrà condurre alla comprensione del corpo mistico di Cristo e ai molti misteriosi aspetti della «comunione dei santi». Senza questa mediazione teologico-cristologica questo pensiero rimarrebbe pre-cristiano nella misura in cui l’accentuazione dell’unità fisica della natura umana impedisce una compiuta comprensione dehunicità e dignità della persona. Ciò diventa evidente a partire dalle religioni pagane e monoteistiche non-trinitarie come pure dal comunismo ateo post-giudaico e post-cristiano e dalle analoghe ideologie umanitarie(«occidentali»).]

Dio è uno (una «sostanza», dicono i teologi) ma appunto vivente e amante per il fatto che in Lui le ipostasi (le «persone») del Padre generante, del Figlio generato e dello Spirito Santo che procede da entrambi sono una di fronte all’altra. Il mistero si svela per noi un poco solo a partire dalla figura di Cristo che non solo come uomo posto di fronte a Dio ma come totalità, dunque anche come eterno Figlio del Padre, lo prega e lo interpella con «tu», sebbene possa dire contemporaneamente: «lo e il Padre siamo uno» (Gv 10,30). E: «Affinché sempre più riconosciate che il Padre è in me e io sono nel Padre» (Gv 10,38). A questa unità non si oppone la differenza nella quale egli riconosce «l’essere più grande» del Padre (Gv 14,28), nella misura appunto in cui il Padre è origine del Figlio, che prima ha sottolineato la sua unità col Padre, una unità originaria impensabile, poiché il Logos dalla origine era presso il Dio generante. P- perciò estremamente buono e positivo sotto ogni aspetto che in Dio stesso esista un’alterità, in forza della quale Dio innanzitutto è interiore e infinita vita di donazione e perciò anche ha la libertà di creare il diverso da sé, che a sua volta ottiene da lui la bontà dell’essere diverso da lui.

Ma ottiene solo questa bontà della diversità e non anche la partecipazione all’unità interdivina? La mistica cristiana primitiva si è appoggiata fortemente sulla «immagine» di Dio impressa nello spirito creato, che attraverso purificazione e meditazione, attraverso il procedere nella propria interiore profondità può essere purificata dalla sporcizia depositata dal mondo ed essere condotta a brillare. Essa ha poi aggiunto quasi impercettibilmente il secondo passo: che noi siamo immagine solo nell’immagine originaria, che è il Figlio. A partire da qui due vie sono possibili: che attraverso la meditazione ci possiamo trasferire nel luogo del Figlio, che è sia la nostra immagine originaria, così come egli pure la contiene (come il mondo delle «idee» di tutte le singole cose). Ma è questa via veramente percorribile se non ci è aperta dall’immagine originaria in libera grazia, e la concreta forma di questa grazia non è appunto l’incarnazione del Figlio, che così diventa per noi Via, anzi ancor di più: Vita e Verità?

Se è vero che cristianamente il «ritorno» all’Idea, che è il Figlio, si apre sulla base della sequela dell’Incarnato e mai sulla base di un rifiuto di questa, per innalzarsi in un mondo delle idee puramente spirituale, allora appare in piena e focale luce il «luogo» personale della incarnazione: la vergine-madre Maria. E con ciò la «via della unione» perde ogni astrattezza, ogni stravaganza e fuga dal mondo. Infatti la unione che l’uomo cerca si offre ora proprio inversamente nella incarnazione del Figlio.

E così il misterioso processo nel grembo di Maria diventa qualcosa di comparabile – nel mondo – al mistero interdivino. Certamente il «seme» del Padre immerso dallo Spirito Santo nel grembo della Vergine non è identico con la sostanza della madre. Tuttavia questo «seme» si nutre esclusivamente della sua sostanza per diventare colui che a pieno diritto sarà chiamato suo figlio. E ciò che fisiologicamente avviene in lei – l’offerta della sua sostanza corporea che diventa sostanza del figlio – si realizza contemporaneamente e non successivamente, ma perfino anteriormente nel suo spirito («prius concepit mente quam ventre»), che si dona in pieno abbandono al figlio – vero modello di meditazione cristiana – che le fu annunziato come «Figlio dell’Altissimo» e che dunque è il suo Dio. La sua totale sostanza spirituale e fisica è a disposizione della formazione del suo bambino, ma in questo dono non si impoverisce, ma viene arricchita da lui nella misura in cui si dona. Anzi questo arricchimento deve perfino essere l’elemento primario in questo scambio (questo afferma il detto dell’Immacolata concezione) poiché le deve già essere stato dato in pienezza di potersi donare in tale pienezza.

Sarà difficile inserirsi nella totale semplicità della sua meditazione, che proprio nella sua indivisibilità in singoli momenti è così incommensurabile. Ella si sa completamente espropriata verso il figlio e acconsente pienamente a questa espropriazione e insieme sa che dal figlio, da Dio, riceve in proprio un’esistenza unica che la pone – lei che è solo un’umile ancella – in una impensabile altezza presso Dio Padre, insieme al quale avrà lo stesso figlio. L’inimmaginabile di questa contraddizione non lo vuole neanche pensare fino in fondo; l’unico effetto che il mistero unito al suo essere produce è di sollecitarla a una donazione più alta e più semplice. E appunto così le viene data una nuova sovrabbondanza di grazia. Ma da questo cerchio non viene attirata in un mulinello, ma nel silenzio rimane la serva a tutto disponibile.

Questo tanto più in quanto la nuzialità che si realizza in lei in un primo momento non interessa tanto lei quanto (come dicono i Padri) consiste nello sposalizio della natura divina con quella umana. Lei è solo l’occasionale luogo in cui si realizza questo evento, la pienezza del Patto. L’identico evento – cosi deve pensare – si sarebbe potuto compiere in qualsiasi altra donna, in ogni altra più probabilmente che in lei. Vista così questa nuzialità appare quasi impersonale o, se si vuole, universale: infatti attraverso la discesa del seme divino nella sostanza umana, del lievito divino nella pasta umana, la totalità della natura umana è lievitata, santificata. Ma ella non può soffermarsi a lungo in questa anonimità: il raggio di luce ricade su di lei, la «piena di grazia» e lei si sa isolata, in quanto persona, dalla sostanza umana: «Egli ha guardato alla bassezza della sua serva; ecco da ora tutte le generazioni mi chiameranno beata» (Lc 1,48). Non può sfuggire a questa luce e non lo vuole neanche. Tentarlo contraddirebbe la sua umiltà.

Dio si è scelto lo strumento che gli è piaciuto scegliersi e lo strumento non ne ha nessun merito. Ma come strumento e «camera nuziale» lei è nonostante tutto la sposa. Maria è così fortemente coinvolta in ciò che avviene in lei, che attraverso il suo semplice e modesto si ella prende il Posto di tutto il genere umano. In lei tutta la fede e l’obbedienza veterotestamentaria dal tempo di Abramo si riassume e si realizza. Cosi attraverso la sua semplice disponibilità alle nozze umano-divine è coinvolta pienamente nella loro realizzazione.

Qui si apre un cammino che invero rimane inimitabile. ma sul quale è tuttavia possibile una certa sequela. «Chi fa la volontà del Padre mio, costui mi è fratello, sorella, madre» (Mi 3,25). Questo è molto più che un modo di dire immaginifico. Certamente include l’evento ecclesiale e anche personale di cui parleremo in seguito. Ma prima di tutto c’è una vera analogia. Il Figlio di Dio vuole prendere forma umana da tutti e in tutti coloro che gli somigliano come fratelli e sorelle nella misura in cui come lui stesso si consacrano a fare la volontà del Padre. «Ah, potesse solo il tuo cuore diventare una mangiatoia, Dio diventerebbe di nuovo bambino su questa terra!». «Se Cristo nascesse mille volte a Betlemme e non da te, rimarresti perduto eternamente!» (Angelus Silesius). Perché il nostro cuore diventi un presepe, ciò esige una disponibilità che, senza una pur rudimentale meditazione, non può costituirsi.

E cosi si apre una semplicissima porta per penetrare nei misteri più profondi della meditazione. Come Maria pensa-a ed è semplicemente dedita al suo bambino, e in ciò indivisibilmente da lui riceve e a lui dona, così la nostra meditazione è un essere-rivolti a lui: non penso neanche un attimo di saltare la distanza fra me e Cristo, e tuttavia c’è la certezza di una sostanziale unione. L’essere-rivolta verso il bambino da parte di Maria è essenzialmente una preghiera, non importa se tematicamente pensata. espressa in parole o taciuta, abituale. L’essere-rivolta-a come preghiera accompagna ogni suo atto terreno: attingere acqua al pozzo del villaggio, cucinare, pulire: nulla disturba la sua dedizione. Noi non siamo «pieni di grazia», necessitiamo dei nostri espliciti tempi di meditazione per giungere, per quanto possibile, alla abituale dedizione al Signore, che vuole crescere in noi.

Ma di una cosa dobbiamo qui ricordarci: che Maria nel generare il bimbo-messia non solo incarna in sé tutta la fede dell’antico patto ma anche ciò che nella storia d’Israele è stato vissuto come una speranza e un’aspettativa dolorosa, come «doglie messianiche». La donna dell’Apocalisse «grida nelle sue doglie e nei suoi dolori del parto». Israele ha dovuto gridare abbastanza, e anche se Maria certamente non ha «gridato» nel suo avvento, tuttavia non le furono risparmiate le angosce che deve provare una terra quando deve generare un cielo. In ciò ella è ricapitolazione d’Israele e fino alle soglie della nascita, che alla fine dovette essere senza dolore, perché il trapasso dall’antica alla nuova e compiuta alleanza non è «opera» del vecchio patto, ma solo il miracolo della grazia del nuovo. E il nuovo non è neanche lasciato alla sollecitudine del vecchio, ma «suo figlio fu rapito verso Dio e il suo trono, ma la donna fuggì nel deserto» (Ap 12,5 ss.). Destino di colei che, riassumendo l’antico patto genera il nuovo, il quale si distanzia dalla madre verso il Padre nella misura in cui lei incarna l’alleanza carnale – «Donna, che ho da fare con te?» – e la respinge in un deserto spirituale della contemplazione. Un deserto nel quale da lontano, solo pregando e meditando, può seguire il cammino del Figlio che finisce sotto la croce, dove il figlio la cede definitivamente al discepolo che la accoglie «presso di sé», nella Chiesa, di cui sarà da allora centro e immagine, come Chiesa nel deserto di questo tempo.

Non vorremmo certo affermare che le innumerevoli immagini della Madonna hanno torto quando ci presentano la madre che tiene il bambino, lo nutre, lo accarezza, gioca con lui, ma esse rivelano solo un frammento della contemplazione mariana. Esse mostrano qualcosa di molto importante, di spesso dimenticato: che il misterioso dialogo all’interno dell’unica sostanza durante i nove mesi non è interrotto o anche solo diminuito dopo la nascita del bimbo. Il mistero continua inalterato- anche il ragazzo che abbandona incomprensibilmente la madre, anche l’uomo che si allontana da lei rimane il frutto del suo corpo, non solo, ma anche della sua fede e del suo amore. Il dialogo all’interno dell’unità dell’essere continua, anche se in una solitudine esteriore e dolorosa, nella «cameretta» di Nazareth, mentre Gesù attraversa il paese predicando. Ma durante questa contemplazione la sua spada, che trapasserà definitivamente il più profondo del suo cuore sotto la croce, è continuamente all’opera nella sua anima.

Tutto questo è di importanza decisiva per la meditazione mariana e dunque per ogni meditazione cristiana. Ciò che noi contempliamo – Gesù in uno dei suoi misteri – non è di fronte a noi, ma già da sempre dentro di noi, infatti «Cristo vive per la fede nei vostri cuori» (Ef 3,16). Ma partorire lui, il già presente, nella meditazione, può esigere qualcosa come «doglie messianiche», e questo assai normalmente. Proveniamo infatti, in un senso molto più tangibile che non Maria, da un «vecchio patto» peccaminoso, sempre di nuovo alienato da Dio. Il «lavoro» della generazione del nuovo non ci è risparmiato: un affaticarsi spirituale che conosce la propria necessità e contemporaneamente la propria ultima inutilità, perché il salto verso il «trovare» – come dal peccato originale alla immacolata concezione – non può essere merito ma solo pura grazia. E Dio solo conta i mesi della nostra fatica e ci dona il frutto quando vuole, oggi, domani, fra un anno.

E sul cammino mariano i tempi di intima umana pienezza non sono neppure menzionati, ma solo due cose: che il dragone è in agguato già da sempre di fronte alla donna per ingoiare il bimbo e che questo è rapito verso Dio. La donna è fuggita nel deserto, dove è sostenuta da Dio, ma rimane costantemente esposta davanti al dragone con la sua «grande ira» ‘ La minaccia sulla donna, ora diventata Chiesa, poiché ha altri figli che «hanno i comandamenti di Dio e la testimonianza (di sangue) di Gesù» (Ap 12,17) continua e deve necessariamente anche influenzare la meditazione di questi altri figli, che siamo noi. Questa rimane meditazione nel deserto, qualsiasi forma il deserto possa assumere: persecuzione dei cristiani o solitudine carmelitana oppure semplice quotidianità profana. Essa perciò non può contare semplicemente su un rapimento al terzo cielo o su un anticipo della beatitudine o perfino aspirarvi, ma dentro il deserto minaccioso donarsi al bimbo in modo sempre e nuovamente mariano, per essergli «fratello, sorella, madre».

La meditazione cristiana non tenterà di sottrarsi al mondo per penetrare in qualche paradiso entusiastico, ma come Maria, cercherà di seguire pregando il cammino di Gesù, per lei imperscrutabile, spesso incomprensibile, ma sempre pronta a ripercorrere questo cammino quando c’è bisogno di lei: sotto la croce. Esiste certamente in questa meditazione una pienezza, ma non isole idilliache, perché anche sugli anni giovanili di Gesù incombe la profezia di Simeone «Una spada trapasserà il tuo cuore» e, dopo le affermazioni del dodicenne Gesù, la più profonda ombra dell’incomprensione. Strano incrociarsi di terra fertile e di deserto, sperimentato nell’incrollabile pazienza dell’ancella del Signore, che non è deviata dalla pista della sua obbedienza di fede da nessuna visione insufficiente, da nessun rifiuto, da nessuna parola di diniego del figlio. Se la vita del figlio è descritta come kenosis sempre più profonda, così anche la vita della madre ne è il fedele contrapPunto.

Si potrebbe qui ancora porre la domanda se Maria può condividere la consapevolezza del Crocefisso di sostenere davanti al Padre il peccato del mondo (dal quale non si vuole distanziare). Sembra che lei – non toccata da alcun peccato – non possa sperimentare nulla di ciò che l’esercitante cristiano medita nella prima settimana degli esercizi: il proprio peccato nell’orizzonte del peccato del mondo che deriva da Lucifero e da Adamo. E tuttavia bisogna rispondere che ella riconosce la verità del peccato nel suo effetto sul figlio, anzi ancora di più: nel modo in cui il figlio deve portarlo e rivelarlo davanti al Padre. Ella riconosce la verità del peccato più profondamente di quanto mai un peccatore potrebbe farlo, neanche nei suoi «colloqui col Crocefisso», che non possono mai arrivare al punto dove la piena verità e il totale peso del peccato sono misurati. La Mater Dolorosa non patisce invero le sofferenze fisiche del figlio inchiodato in croce, ma soffre più profondamente in ciò che gli procura l’insopportabile dolore dell’abbandono di Dio. In ciò esperimento più seriamente di ogni peccatore le sofferenze della «prima settimana».

Tutto ciò ci conferma il tema accennato all’inizio: di un dialogo nell’interiorità, che silenzioso è già da sempre al di là di ogni semplice conversare: nell’unità della sostanza data e accolta, quando il poter dare contiene tutto lo spazio tra maternità e adorazione. Infatti mai dimentica la madre che il suo bimbo è il figlio dell’Altissimo, sorto in lei per la potenza dello Spirito Santo. E non si può suddividere unilateralmente la maternità dalla parte della umanità di Cristo e l’adorazione dalla parte della divinità. Entrambi gli aspetti si compenetrano, poiché il poter-dare materno di Maria si unisce con l’eterno dono di sé del Padre, ma il suo rapporto col divino non la traspone in una semplice alterità al di là del rapporto madre-figlio.

Per la meditazione cristiana tirare le conseguenze da tutto ciò supera certamente le possibilità di espressione. Indicativamente si può dire che l’interiorità del nostro rapporto con Cristo abitante in noi, in cui il semplice percepire verbale si approfondisce in un intendere oltre le parole, non deve mai separarsi dalla sobrietà del servizio ancillare e dalla povertà del deserto. In questo ci possono essere oasi di consolazione, nelle quali ci riposiamo con gratitudine, ma il paesaggio desertico che dobbiamo attraversare con pazienza è più grande. Ma non per questo dobbiamo equiparare il deserto apocalittico con ciò che usualmente è chiamata «desolazione» (mancanza di sole), perché il sole nel deserto può anche disseccare e il fiume d’acqua sputato dal drago, a cui forse ci vorremmo ristorare, è inghiottito misericordiosamente dalla terra (Ap 12,15 ss.) prima che ci raggiunga e ci travolga. In tale situazione è importante non dimenticare che ci troviamo su un cammino mariano e che il mistero che si nasconde in noi, e per noi e in noi vorrebbe crescere, lo dobbiamo curare con donazione sia materna che adorante.

2. La via ecclesiale

Il passaggio dalla meditazione mariana a quella ecclesiale ha luogo nella disposizione del Crocefisso che ha posto sua madre nel centro della Chiesa, che sarà il suo corpo e la sua sposa. Non meraviglierà perciò di ritrovare anche qui la stessa forma unitiva che generò il dialogo tra madre e figlio all’interno dell’unità della sostanza. Naturalmente nella mutata forma che ora non è più il bimbo che vive nella madre, ma il membro nel corpo, che è sia corpo della Chiesa che corpo di Cristo. Infatti sposa e sposo sono «una sola carne».

Non si tratta qui di rappresentare in modo esauriente il rapporto tra i due accessi all’unità – rapporto sponsale e rapporto corporeo nel loro reciproco intreccio, ma si tratta solo di considerare le conseguenze di questo mistero per la meditazione cristiana. In primo luogo si presenta di nuovo la considerazione che la unione Cristo-Chiesa, nella misura in cui vi è riconosciuta una forma conclusiva dell’autorivelazione del Padre, è una «Parola» che si realizza nel silenzio dell’essere-uno-per-l’altro oltre le singole parole. In quanto estrema espressione di Dio il mistero è anche intimissíma interiorizzazione, come già l’unione di uomo e donna non è il luogo del «dialogo» ma di una recíproca espressione totale che nel silenzio parla più chiaramente di ogni singola parola. Riallacciandoci a questa immagine (che è più di un’immagine) può rivelarsi evidente che tra parola e risposta esiste una differenza solo poco più che relativa. Si può invero attribuire all’iniziativa maschile il ruolo della parola e al consenso e disponibilità della donna il ruolo della risposta, ma nell’essere uno-per-l’altro e uno-nell’altro le differenze si annullano. Oppure: se l’atto della procreazione è compreso come parola dell’uomo, allora l’atto del parto sarà proprio una parola esuberante in quanto risposta della donna.

Ora però nell’unità sponsale di Cristo e della Chiesa egli rimane il Dio-uomo e in quanto Parola del Padre rimane in modo totalmente diverso la parola attiva, in grado massimo nella libera spontaneità della sua eucarestia. La Chiesa riceve, come Maria in quanto ancella del Signore, il dono della Parola in «rispettoso timore» (EJ 5,33). E la parola che essa gli dà come risposta è come un’eco della sua parola, certamente un’eco attiva, che la forza della Parola le ha dato di esprimere. Le ha dato cosi che, «fondata» (EJ 5,27) anzitutto dalla Parola, già nella sua risposta è creatura, generata dalla Parola. E questo non solo una prima volta, ma sempre di nuovo, nella misura in cui è «fondata» continuamente attraverso l’eucarestia dello sposo, ma allo stesso modo col tempo ottiene la facoltà di «fondare» lei stessa questa eucarestia. In quanto risposta alla Parola è cosi autorizzata a riesprimere (nel sacrificio eucaristico) la parola stessa in ringraziamento (eucarestia) al Padre.

Qui si compie pienamente ciò che era già presente nell’antica alleanza in modo allusivo; quando per esempio i Salmi sono incorporati nella Bibbia come risposta d’Israele, da Dio stesso assunti come sua ispirata parola. Oppure quando la parola con cui Maria educa il suo bambino e gli insegna a parlare, è risposta alla parola in lei vivente, umanamente parola ancora muta. La Chiesa è sposa attraverso lo sposo che la dota della potestà di una risposta equivalente: la potestà di maturare e partorire la Parola. Naturalmente questo diventa pienamente comprensibile solo quando nella Chiesa ancora una volta si distingue tra l’ufficio autorizzato da Cristo di attualizzarlo efficacemente nella Chiesa e la comunità che accoglie la sua eucarestia e l’assoluzione attraverso l’incarico che lo rappresenta. Ma questo nel nostro contesto non deve significare più di questo: la sposa non si impossessa dello sposo, ma lo ottiene sempre nella forma del dono-di-sé (così come l’ufficio non è preso, ma è donato solo in forza della successione apostolica).

Per lui che medita in quanto membro della Chiesa questo significa: egli è conformato in un corpo in cui lo scambio di dono-accoglienza e restituzione si è già sempre realizzato e si realizza, egli esiste all’interno di questo dialogo più che verbale, veramente sostanziale. Attraverso il suo essere egli ne prende parte già da sempre; in quanto singolo membro deve solo realizzare ciò che tutto il corpo già fa ed è. Ma il corpo non è al di sopra o al di fuori delle sue membra, esso esiste in esse e dipende perciò dal loro agire ecclesialmente responsabile. Il sacramento non basta. Così come presuppone la Parola deve a sua volta sfociare nella Parola, questa volta compresa come consapevolezza di chi ha ricevuto il dono e solo in essa può donare la risposta attesa. P- questo i,] luogo dove il membro della Chiesa deve esplicare il lavoro della meditazione. La risposta fuori dell’ambito della meditazione presuppone il meditare, il rendere presenti a se stesso gli orizzonti della Parola che si dona nell’eucarestia; senza tale lavoro la preghiera-risposta rimarrebbe totalmente inadeguata.

Come esempio si offrirebbe bene la meditazione sulla parola efficace rivolta al membro della Chiesa nei sacramenti. Per esempio la parola dell’assoluzione. In totale esteriorizzazione la si potrebbe comprendere come qualcosa che assomiglia al condono da una multa per infrazione stradale. Molti la comprendono così. Ma non c’è bisogno di un grande sforzo meditativo per scoprire le vere implicazioni di un’assoluzione sacramentale: la morte in croce di Gesù, che ha portato i miei peccati e li ha sepolti nell’inferno il sabato santo. Dietro questo avvenimento la totale e libera donazione del Padre misericordioso, che per amor mio non ha risparmiato il suo Figlio – incomprensibile che egli sembri amare di più il mondo peccatore che il suo eterno Figlio – e ancora in tutto ciò l’azione dello Spirito Santo, che in unione col Padre e il Figlio realizza il miracolo che una colpa, che veramente e definitivamente mi ha separato da Dio – o mi avrebbe – a causa di questo trinitario evento d’amore sia considerata come non esistente. Ci si può forse abituare a un evento come quello raccontato nella parabola del figliol prodigo? Non dovrebbe sconvolgere intimamente ogni persona che se ne rende conto almeno in parte?

In tutti i sacramenti ecclesiali si tratta proprio di questa presa di coscienza; ma abbiamo già detto che anche le parole del Vangelo, anzi di tutto il Nuovo Testamento, hanno in sé qualcosa del carattere sacramentale. Esse non sono semplici lettere dell’alfabeto, ma testimonianza e mediazione di uno spirito e di una azione trinitaria che è rivolta al mondo, alla Chiesa, a ogni singolo credente. E molte parole e azioni di Gesù sono chiaramente elementi che alla fine si integrano in un dono sacramentale: Cana, i numerosi banchetti con peccatori e pubblicani, il pranzo a casa del fariseo con la peccatrice, le parabole conviviali, le moltiplicazioni dei pani (a cui Giovanni riallaccia direttamente la promessa eucaristica), la cena a Betania. Sono tutte azioni di Gesù espresse in parole che sfociano nella suprema parola eucaristica. Parole e azioni sfociano come singole correnti nel mare del sacramento, il cui significato complessivo era però già presente nei singoli elementi confluenti.

A ciò si può legare un’osservazione di importante effetto per la meditazione. Come il sacramento è la convergenza di molte singole parole e azioni, così è anche perfettamente normale che colui che medita secondo la via ecclesiale possa tornare indietro dalla parola generale alle singole parole che la spiegano e la rendono comprensibile, e in ciò possa anche passare dalla meditazione alla preghiera orale. R superstizione neoplatonica che la meditazione rappresenti un «gradino superiore» della preghiera rispetto alla preghiera orale, sia personale e spontanea sia già ecclesialmente formulata. Classificare la preghiera orale a un livello più basso sarebbe una spiritualizzazione anti-incarnatoria. Gesù ci ha insegnato la preghiera orale, a condizione però che noi cerchiamo di penetrare nelle profondità delle parole che egli ha posto sulle nostre labbra, attingendole dalla, propria preghiera. E questo nella Chiesa è tanto più plausibile quanto più la preghiera di una comunità riunita necessariamente deve essere in gran parte una preghiera orale. Soltanto come alternanza a questo pregare comunitariamente può esistere anche qualcosa come un comunitario tacere meditativo.

E anche questo comunitario tacere meditativo non sarà una ricaduta in semplice preghiera privata di ogni singolo presente, bensì ora meditazione con una dimensione comunitaria, espressamente ecclesiale. Dovremmo infatti «insieme a tutti i santi cercare di misurare larghezza e lunghezza, altezza e profondità» dell’amore di Dio, ciò che non potremmo mai fare come persone isolate (Ef 3,18). Noi consideriamo allora non ciò che è offerto a «me», ma a «noi», lo consideriamo naturalmente in modo personale ma non individualistico, ciò significa: non ultimamente per me ma per tutto il «corpo», di cui io sono un membro. Così ne risulta naturalmente che la meditazione ecclesiale può essere «percorsa» dalla silenziosa preghiera di intercessione, dalla azione di grazie per altri e dalla offerta di se stessi per essi. E tutto ciò avviene senza risolversi in preghiera orale perché l’atto primario rimane, sia nel sacramento che nella meditazione in genere, l’accoglienza, l’ascolto della parola offerta e donata, alle cui divine dimensioni siamo invitati ad aprirci.

In ambito ecclesiale una tale preghiera è espressamente «leiturghia», ossia riverente servizio all’amore divino che si dona a noi e perciò è il contrario di un egoistico volersi appropriare dei tesori disseminati. L’affermazione sulla sobrietà e concretezza mariana ridiventa qui d’attualità: una mescolanza di preghiera e contemplazione liturgica con atteggiamenti di «dinamica di gruppo» o «estatico-carismatici» sarebbe come voler mischiare acqua e fuoco. Ascolto meditativo esige il silenzio di tutti; comune preghiera liturgica esige la disciplinata partecipazione di tutti.

La rivalutazione ecclesiale della preghiera orale deve naturalmente essere verificata anche nella meditazione al di fuori del servizio liturgico comunitario. Nella vita ecclesiale c’è una grande dimensione personale, ma nulla di privato. Ogni preghiera si realizza nella comunione dei santi, da essa sostenuta e con essa rivolta a Dio. Quando un cristiano tenta di sondare le profondità di un mistero evangelico, egli sa bene che prima di lui innumerevoli altri lo hanno fatto, che innanzitutto la Chiesa celeste lo fa ora con lui e che essa scruta in profondità che lui con fatica cerca di esplorare. Egli sa perciò che l’invocazione di questa Chiesa santa lo aiuterà infallibilmente a trovare nel campo il tesoro che sta cercando. E quando sa che la comunione dei santi lo aiuta, allora gli viene anche richiamato alla memoria che egli stesso è un membro di questa comunione, che a sua volta deve aiutare gli altri. Egli si sta occupando di un mistero del Signore, ma questo Signore non è un individuo isolato, ma il capo della sua Chiesa. Indugiando presso il suo Signore egli si muove anche sempre nello spazio della sua Chiesa. Le sue parole ed azioni, i suoi miracoli e patimenti evangelici sono tutti stati fatti e realizzati in vista della Chiesa e per lei in vista dell’umanità tutta. E non solo le sue azioni esterne, ma anche i suoi atteggiamenti interiori, anzi tutto il suo essere umano sono presenti per la redenzione di tutti. Insieme con il Cristo personale si trova anche sempre quello comunitario.

Si può meditare anche una volta sola lo svolgersi del dramma eucaristico per riconoscere che a partire dal riunirsi della comunità che avviene nel Signore già presente – la sua presenza per i celebranti diventa sempre più intensa: nella lettura delle sacre Scritture e nella loro spiegazione; nella preparazione dei doni, che avviene come assunzione nel dono del Padre: la presenza reale del Figlio per il quale rendiamo grazie e del quale ripetiamo la preghiera, per entrare infine, comunicandoci, nella pienezza della sua presenza, e infine per lodare con lui e in lui il Padre per questa incomprensibile unione: il culmine della sua paterna autocomunicazione al di là di ogni parola formulabile.

Cosi, proprio nella dimensione ecclesiale della contemplazione, diventa evidente che tutte le parole esprimibili sono circondate da un alone di silenzio, anzi di riservatezza, perché superiore al dicibile, dal quale esse emergono come trasfigurate e insieme controllate e in cui devono essere lasciate, affinché non perdano il loro significato. Esse significano più di quanto dicano. Nello stesso modo in cui diciamo delle parole sacramentali che esse producono ciò che esprimono. E in ciò che è invisibilmente realizzato si trova il centro focale di ciò che è espresso.

In questa caratteristica della rivelazione cristiana non solo è annunciato che Dio è più grande di quanto è contenibile nei limiti di parole formulate o anche di azioni – infatti il triangolo poggiante con la punta a terra è aperto in alto verso l’infinito – ma anche che la Chiesa, alla,quale per prima è rivolta la parola di Dio, non può mai essere contemplata come un’entità chiusa in se stessa, autosufficiente. Il partner e l’interlocutore di Dio è il Inondo e al mondo la Chiesa è inviata come incaricata di Cristo. Essa trascende essenzialmente se stessa, è uno strumento di Dio per tutta la sua umana creazione. Esiste certamente, per un corretto adempimento di questo incarico, l’autoriflessione della Chiesa sul mistero affidatole, in cui essa è intimamente inserita. E non le è neppure permesso di strombettare questo mistero senza discernimento, essa non deve «gettare le perle ai porci», come le indica la drastica affermazione di Gesù. Ma essa ha il suo mandato missionario («insegnate loro ad osservare tutto ciò che vi ho affidato») e la responsabilità di come predica e catechesi devono essere applicate secondo fasi sensatamente ragionate.

Tutto ciò ha il suo riflesso nella strutturazione della meditazione cristiana. Se anche all’inizio essa percorre la via «inferiore» nella profondità misteriosa del mistero uno e trino, per lasciarselo rivelare attraverso la grazia del Dio che si autodona, tuttavia facendo ciò non può dimenticare che questo mistero è destinato all’umanità tutta. Anzi nell’incarnazione, passione e risurrezione di Cristo esso si è già da sempre preoccupato di tutta l’umanità e in essa ha avuto i suoi effetti. L’intimità dell’incontro personale con Cristo non può mai avvenire a scapito della sua intenzione universale. La sua offerta eucaristica vuole abbracciare tutti gli uomini, così come sulla croce ha caricato su di sé la colpa di tutti. Riconoscendo ciò, il meditante presenterà nella sua donazione al Signore anche la propria donazione al mondo.

La contemplazione finale degli Esercizi Spirituali apre le meditazioni sulla vita di Gesù alla contemplazione delle dimensioni cosmiche del progetto divino sul mondo e si pone sempre di nuovo a disposizione di Dio per la sua realizzazione. A fianco dell’offerta «suscipe, Domine» – «accetta ciò che ti offro» – sta l’altra parola «sume»: prendi e consuma tu stesso ciò che io forse non ardisco offrire, ciò che nella mia esistenza individuale non si vuole inserire nella tua universale intenzione. Chi medita, nel prendere coscienza dell’ampiezza della donazione divina, viene catapultato fuori della propria presunta autoesistenza, non in una distruzione del proprio essere personale, ma nel suo perfezionamento, che è conformità – per quanto possibile nella creatura – al puro essere-per-gli altri del mistero trinitario di Dio.

Soltanto così esiste meditazione ecclesiale. Il superamento dei confini sia personali che ecclesiali è parte essenziale di Cristo e della Chiesa. Perciò l’inserimento del mondo nella meditazione non ha in alcun modo il carattere della distrazione, ma fa parte del raccoglimento su ciò che è essenziale: l’intenzionalità di Dio nella sua rivelazione. Ma tale raccoglimento avviene solo quando nella contemplazione cerchiamo di vedere il mondo con gli occhi di Dio. Non come il mondo vede se stesso, e neanche come siamo abituati a vederlo noi deve entrare nella meditazione – questo si che sarebbe vera distrazione – ma come Dio lo vede, sia nella sua lontananza da Dio, in cui esso cerca di fuggire, sia nella vicinanza di Dio, attraverso cui Dio lo raggiunge nell’opera della sua misericordia: nella missione del Figlio. «In lui nel Dio trinitario che spalanca la sua vita d’amore – noi viviamo, ci muoviamo e siamo» (At 17,28). Dal fatto che io contemplo il dono di Dio sempre come suo dono a tutti («ai più piccoli dei miei fratelli») dipende il presupposto che impedisce il sorgere di una spaccatura tra la mia meditazione e il mio lavoro quotidiano nel mondo.

3. Sulle strade del mondo

È la Chiesa che nel proprio autosuperamento ci insegna «a trovare Dio in tutte le cose». Non solo a cercarlo faticosamente come una pepita d’oro in un ammasso di ferri vecchi, ma a trovarlo come colui che già da sempre mi precede. Quando un orientale non cristiano sulla linea della meditazione a lui congeniale cerca la via verso il Nirvana e forse arriva perfino alla grande illuminazione, allora non farà neppure grande fatica a comprendere di conseguenza l’interiore vuoto del mondo e del proprio io mondano. Quando un cristiano nella sua meditazione trova il mistero della pienezza di Dio nella sua trinitaria autodonazione, manifestata in Gesù Cristo, nella sua eucarestia e nella sua Chiesa, allora anche lui non durerà fatica a ritrovare questa pienezza nel mondo apparentemente cosi vuoto di presenza divina. Ma se egli prega non in modo meditativo ma soltanto presentando a Dio le sue personali richieste, allora questa riscoperta gli sarà molto più difficile. Forse egli si è spinto fino a un certo atteggiamento spirituale cristiano, nel quale prega per sé, per i suoi, per ciò che gli sta a cuore, ma senza lasciarsi toccare abbastanza dall’infinita intenzione di Dio. Quando Cristo sollecita i discepoli a «chiedere nel suo nome» (Gv 14,13), allora in questa sollecitazione è racchiusa anche l’esortazione a chiedere secondo la sua intenzione universale, che solo una fede meditativa potrà garantire in modo esistenziale.

Grazie a questa universalità non solo della onnipresenza di Dio nel mondo ma anche delle sue intenzioni di salvezza per esso, noi non siamo più lontani da Dio nella nostra mondanità quotidiana di quanto lo siamo nella nostra preghiera o nella liturgia ecclesiale. Solo dobbiamo realizzare la relazione oggettivamente esistente anche in modo soggettivo, e ciò nel modo migliore a partire dalla nostra contemplazione. Essa ci permette di riconoscere i suoi contenuti là dove al primo sguardo non sono riconoscibili. Secondo la parola di Cristo, che ognuno conosce, lo ritroveremo nei «suoi fratelli più piccoli»: gli affamati, gli assetati, i nudi, i malati, i carcerati. In tutti coloro che assomigliano a questi, e soprattutto nei nostri nemici.

Ma come potremmo riconoscerlo nelle persone pasciute, con una bella casa e ben vestite; negli aitanti sportivi, nei liberi cittadini e in tutti coloro che vivono soddisfatti della loro posizione, a meno di vedere in loro fratelli ancora più piccoli, inconsapevoli della loro fame e sete, della loro estraneità e necessità? Cosi era della infelice comunità di Laodicea nell’Apocalisse: «Tu dici: sono ricca, ho in sovrabbondanza, non ho bisogno di nulla, e non sai che sei infelice, miserabile, povera, cieca e nuda. Fossi almeno fredda o calda, ma poiché sei tiepida ti sputerò dalla mia bocca». E tuttavia, subito dopo a questa stessa Laodicea è detto: «Tutti coloro che amo io li rimprovero e li castigo» (Ap 3,16 ss.). Colui che medita deve seguire questa doppia articolazione di Gesù: castigo severissimo – per amore. Anche lui può svelare, chiamare le malattie col loro nome, senza abbellirle, ma nell’atteggiamento del suo Signore: per amore. Egli riconosce infatti in tutti questi momenti della fin troppo mondana vita quotidiana sempre e di nuovo «i molti» per i quali Gesù è morto. Ed è proprio questa autocompiaciuta estraneità da Dio che egli ha preso su di sé e che ha patito nel suo profondo orrore.

Perciò la succitata ultima meditazione degli Esercizi Spirituali, che dalla Chiesa ci conduce nel mondo, si chiama la contemplazione «per ottenere l’amore». Ed essa procede avvedutamente per quattro gradi (Esercizi Spirituali, n. 234-237).

Dapprima bisogna considerare che tutto ciò che annuncia in modo così evidente e palese la sua esistenza mondana è puro dono, e invero non elargito da un’altezza irraggiungibile, ma da un Dio che nel suo dono si abbassa tanto e tanto si espropria quanto può. Creazione, stato di grazia, atto della redenzione non sono più distinti qui e non possono neppure essere distinti perché l’intenzione di Dio di comunicare ultimamente se stesso è indivisibile. Perciò il meditante può già nella semplice presenza delle cose percepire la totale attitudine di Dio. Può essere più facile, almeno apparentemente, ritrovarla nelle meraviglie di una natura vergine – boschi, monti, deserti, oceani… – ma perché non dovrebbe essere possibile trovarla anche nel paesaggio costruito dall’uomo, spesso sgradevole, e nelle sue opere, spesso fastidiosamente invadenti? In ciò infatti si rivela il paziente lasciare-spazio da parte di Dio per le scoperte delle sue creature. Questa pazienza e magnanimità, che da molti è sentita come assenza e vuoto, è per il cristiano che medita vicinanza piena di grazia, che nel lasciar-accadere si esprime sempre anche come un accompagnare, un prevedere benevolo, un seguire misericordioso, un delicato non-imporsi. Proprio in questo lasciare-accadere, che Dio dona e accompagna, il contemplante vede, nella misura in cui conosce Gesù Cristo, che il Creatore intende «nella sua divina condiscendenza, in quanto può, donarsi lui stesso» e insieme esige che chi riceve i doni della liberalità e del suo seguito da parte di Dio, a sua volta ponga a disposizione di Dio il proprio spazio creaturale.

Il secondo passo prenderà in più profonda considerazione la grazia di Dio donata: dove potrebbe esserci uno spazio, che Dio concede libero, per riempirlo con i suoi doni, se non in lui stesso? Che cosa potrebbe essere «fuori di lui» dal momento che egli riempie ogni spazio? Il meditante deve perciò rendersi conto che Dio stesso abita nelle cose liberate sia sasso che piante, animale o uomo -@oppure, il che è lo stesso, che ogni cosa creata, resa autonoma nella sua esistenza propria, non può abitare in altro luogo se non in Dio? Negli spazi che la sua libertà possiede, per concederli ad altri distinti da sé? Si può parlare di «opere esterne», nella misura in cui lui stesso non è il prodotto, ma dove dovrebbero esistere queste opere se non in lui, il trinitario, che è donazione del Padre al Figlio (infatti il Padre ha creato tutto per il Figlio), del Figlio al Padre (ai cui piedi deporrà il regno compiuto), dello Spirito Santo creatore a entrambi (dei quali è l’amore e che eternamente glorificherà)? Il meditante che conosce attraverso Cristo il Dio trinitario spiegherà il suo inabitare nelle creature secondo le tracce o le immagini ancora più espressive di questo donarsi intradivino che egli scoprirà nella costituzione, spinta e desiderio di tutta la creazione. L’immagine può essere intorpidita dall’egoismo peccaminoso della creatura, può essere sepolta e pervertita fino a un demoniaco opposto, ma pure in ogni distorsione resta riconoscibile come il vero senso dell’esistenza donata: ha il suo essere proprio nel suo essere-per.

La indistricabile molteplicità della vita umana lascerà sempre di nuovo affiorare in infinite variazioni questa forma fondamentale, che solo allora appare paradossale, anzi perfino contraddittoria, quando non si ha conoscenza dell’essere trinitario di Dio. Il contemplante però che lo sa nella fede, può almeno per se stesso, come risposta al proprio essere-immagine, tendere a questo essere-se-stesso attraverso l’essere-per e, per quanto può, tendere a farlo riconoscere anche da altri come l’unica cosa desiderabile.

Tutto ciò, così ci insegna il terzo passo, non avviene affatto automaticamente. Il dialogo tra Dio e il suo mondo, fra la libertà infinita e quella finita, è un dramma in innumerevoli atti in cui Dio stesso si compromette: ultima dimostrazione ne è la croce. «Considera come Dio lavora ed opera per me in tutte le cose create, come cioè si comporta a somiglianza di uno che lavora faticosamente». Molti, a causa delle nubi di battaglia nella storia mondiale, non vedono più l’impegno di Dio oppure presumono che egli troneggi come spettatore sublime e impassibile sopra tutti gli avvenimenti. E la loro meditazione è allora spesso il tentativo di salvarsi dalla battaglia in un luogo divinamente sicuro. Essi dimenticano quanto sia visibile già nell’Antico Testamento il faticoso impegno di Dio. In esso infatti Dio si rivela come colui che si adira, che si pente della sua creazione, che vuole punire e che tuttavia sempre di nuovo ha misericordia: «Il mio cuore si rivolta in me e tutte le mie viscere bruciano: no, non darò sfogo alla mia ira, non distruggerò Efraim, sono Dio e non un uomo» (Os 11,8-9). Così alla fine Dio prende su di sé tutto il peso permettendo al suo amato Figlio di abbassarsi fino alla morte sul palo dell’infamia, di diventare lui stesso «maledizione» e «peccato» incarnato. Chi volesse, tralasciando tutto ciò, incamminarsi nella meditazione verso un Dio sovramondano, spensierato e felice, costui si farebbe cullare in un’illusione, trascurando la verità più profonda. La missione della meditazione cristiana può essere solo: «mettere a disposizione tutta la sua persona per questo affaticarsi di Dio col mondo» (Esercizi Spirituali, n. 96).

L’ultimo passo è forse il più difficile, ma certamente il più inaspettato in ambito cristiano. Nella meditazione dovremmo imparare a vedere l’esistenza del mondo e di tutti i suoi valori come un irraggiamento dall’origine, «così come i raggi discendono dal sole, e dalla sorgente le acque». Si potrebbe forse pensare che l’attualmente riconosciuto carattere evolutivo del cosmo, come lo ha descritto un Teilhard de Chardin in contrapposizione a una vecchia e rigida immagine del mondo, ci avvicinerebbe al dinamismo qui intenzionato. Potrebbe anche essere, in un certo modo, ma non coglie il centro di ciò che la contemplazione vuole mediare. Non si tratta infatti di un irraggiamento orizzontale e dispersivo delle cose, ma di uno verticale da Dio.

Come dunque comprendere questo «scendere dall’alto»? Dapprima molto semplicemente così: il «luogo» di Dio è sempre sopra, quello della creatura sempre sotto e non c’è nulla nella creatura di così definitivamente fondato che non abbia bisogno della continua attività creatrice e redentrice di Dio. E questo vale non solo per la nuda esistenza e per tutte le fondamentali condizioni della creatura, ma certamente anche per i suoi atti e proprio anche per i più alti, quelli che tendono a Dio, dei quali si potrebbe pensare che tendono in direzione opposta: dal basso verso l’alto, come l’eros platonico ci vuol far credere. Ma quando questo tendere a Dio è veramente secondo Dio? Allora, dice Agostino, quando è puro desiderio di Dio (desiderium), un atteggiamento che ha compreso intimamente come solo Dio nel suo amore libero e pieno di grazia può placare questo desiderio. Desiderio creaturale non può essere volontà di potenza di prendere possesso di Dio, ma volontà di donazione di lasciarsi afferrare da lui. E in quanto tale è essa stessa segnata dalla forma dell’amore di Dio: disponibilità di accoglienza al suo amore discendente e volontà di adeguarsi nel proprio amore – verso Dio e verso l’uomo – a questo movimento discendente. È il movimento in cui Dio ci ha rivelato l’essere dell’amore assoluto: infatti il Padre invia il Figlio, il Figlio scende liberamente e volontariamente fino ai suoi fratelli più piccoli, lo Spirito Santo discende durante il battesimo di Gesù e durante la Pentecoste della Chiesa per condividere e guidare i destini terreni del Signore e della sua Chiesa. In questo movimento «economico» [progetto di salvezza, ndt] di Dio verso il mondo egli ci dona l’immagine originaria dell’amore valida anche per noi.

Così questo quarto e ultimo passo è un superamento del primo, in cui si parlava della volontà di Dio di «comunicare se stesso secondo le sue divine disposizioni, in quanto può». Oikonomia è la parola per esprimere questo drammatico movimento della condiscendenza e della compromissione di Dio con la sua creatura. La sfumatura linguistica riferentesi a una gratuita «condiscendenza» di un principe assoluto verso i suoi piccoli e indegni sudditi manca completamente nel termine greco oikonomia, che non esprime altro se non la dedizione e la premura di Dio per il suo mondo. E quando questa premura – come è stato detto – è l’autodonazione estrema di Dio alla creatura, allora per la sua stessa natura non è mai da considerarsi un fatto concluso, ma un avvenimento che si realizza continuamente e che sempre di nuovo ci supera. E questo indipendentemente dal fatto di voler considerare o meno la «conservazione» del mondo nell’esistenza come una «creazione continua». E anche indipendentemente dal fatto di considerare la volontà di Dio di far continuare il mondo nel suo essere o di considerare la sua «potenza assoluta» di farlo risprofondare nuovamente, in ogni momento, nel nulla. Queste speculazioni non toccano l’esperienza cristiana che la dedizione di Dio al mondo nella sua totalità e a ogni singola creatura in esso è un evento «continuo», di cui proprio il meditante diventa cosciente in modo immediatissimo.

Si potrebbe addurre a modo di esemplificazione il mistero eucaristico: la sempre nuova autoattualizzazione del Signore glorioso nella temporalità della sua Chiesa. Ma in quanto evento non lo si può isolare dall’analogo donarsi a ogni orante, a ogni sofferente o morente, a ogni essere esistente, che in quanto tale esiste «per la potenza altissima e infinita che viene dall’alto».

Ma c’è ancora un terzo aspetto di questa «fluente luce della divinità», della quale Mechthild di Magdeburg ha da dire cosi tanto, e questo ci rimanda a quanto menzionato a proposito del secondo passo. Il «luogo» del mondo, si diceva, è in Dio stesso, e ciò significa: nella sua vita trinitaria che in quanto tale è un incontenibile fluire delle persone divine una dall’altra, una verso l’altra, una nell’altra. Una sempre attuantesi autodonazione. Il termine tecnico della «relatio subsistens» non esprime nulla circa questo evento infinito, a meno di prendere il termine «relatio» come un rapportarsi attivo, non da un punto statico, accidentale, ma in quanto movimento che costituisce le stesse persone divine. All’interno di questo fiume dell’amore assoluto il mondo creato non può essere un punto immobile. Esso è per le persone divine che si donano una all’altra un benvenuto motivo di donazione: il Padre creatore dona il mondo al Figlio redentore, il quale lo pone ai piedi del Padre come regno perfetto dopo la «vittoria su tutti i nemici», ma a sua volta è insediato dal Padre come capo e ricapitolazione di tutta l’opera cosmica. Lo Spirito di entrambi, in quanto «terzo» di questa incontenibile circolazione di donazione, è colui che sollecita, che attualizza, che perfeziona, ma non nel senso che tutto sfoci in lui. Anzi: tutto attraverso di lui e nel Figlio è condotto al Padre, il quale è fonte ed origine di tutto solo in quanto è colui che sempre trabocca da sé nel Figlio e nello Spirito. E tuttavia il fluire trinitario non è un mulinello disordinato: resta, nella rigorosa unità della «sostanza» (per usare il termine tradizionale) anche il rigoroso, irreversibile ordine delle processioni.

Ma non è possibile contemplare i movimenti interni di Dio dal di fuori, non si può neppure esservi portati dentro in modo -totalmente passivo; è necessaria un’adesione del contemplante che dalla grazia di Dio è coinvolto in questo suo essere in movimento. La grazia di Maria fu quella di generare insieme al Padre l’eterno Figlio, come umile ‘ ancella. La grazia del Figlio incarnato è quella di renderci partecipi della sua eterna nascita dal Padre e di condurci così nel suo movimento di ritorno al Padre. La grazia di entrambi è quella di donarci il loro comune Spirito, non solo come ‘ un risultato (ciò che lo Spirito non può neanche essere), ma come uno che sempre procede, perfino da noi, quando Padre e Figlio ci includono nel loro spirare lo Spirito. Tutto questo fa parte della fede viva, che per ora non lo vede né comprende ma che farà parte della «visione» della vita eterna, che perfezionerà e supererà eternamente la nostra facoltà visiva.

Colui che medita cristianamente è sempre e continuamente introdotto in questo mistero; egli lo adorerà senza penetrarlo, nella consapevolezza di esistere in esso: «In lui noi viviamo, ci muoviamo e siamo». Le parole e gli avvenimenti del Vangelo e delle sue spiegazioni apostoliche ci donano luce sufficiente per scorgere in modo soddisfacente i contorni del mistero a partire da Cristo. Egli ce lo rivela per farcene prendere parte e per farci capire che non ci abbandoniamo a un’illusione, ma partecipiamo della verità.

E quando il meditante passa dalla meditazione all’azione quotidiana, allora la logica della azione approfondisce ancora una volta in lui questa certezza.

Hans Urs von Balthasar

Maria per noi oggi

I.

Nel deserto

1. La donna e il drago

Chi desiderasse sapere qualcosa su Maria e sul suo rapporto con il nostro tempo, farebbe bene ad andarsi a leggere soprattutto il cap. 12 dell’Apocalisse: proprio a! centro di quest’ultimo libro della Bibbia ci viene consentito di penetrare, mediante un’immagine visionaria, nel dramma della storia mondiale.

Il «grande segno nel cielo», la «Donna vestita di sole», «con la luna sotto i suoi piedi e coronata da dodici stelle», ma gridando in preda ai dolori del parto, è senza dubbio anzitutto il popolo di Dio, Israele, che soffre i «dolori messianici»: deve partorire qualcosa che è più grande di un qualsiasi figlio umano: come potrà riuscire? E i dolori non sono soltanto interiori: ad essi si accompagna l’immensa angoscia davanti al mostro, al drago rosso di fuoco con le sue sette fauci, spalancate «per inghiottire il bambino subito dopo la sua nascita».

Ma al fiore supremo di Israele, alla quintessenza di tutta la sua speranza, vale a dire a Maria, riesce la nascita del bambino che, come dice un salmo, «dovrà reggere i popoli con scettro di ferro», cioè avrà da Dio potenza assoluta sulla creazione. Potenza perfino sulla morte, potenza inoltre sopra il drago divoratore, così che, risorgendo al di là della morte, potrà venir «rapito e innalzato fino al trono di Dio». Questa summa della fede di Israele era un ben distinto essere umano di nome Maria, che generò nel suo corpo il Messia e che convisse soffrendo l’intero suo destino, fino alla crocifissione e fino al trono di Dio. Che cosa è avvenuto di lei?

Si legge anzitutto che ella «fuggì nel deserto, dove Dio le aveva preparato un rifugio». Ma prima che si possa sapere altro di lei, ci viene rappresentata una battaglia decisiva nel cielo: dopo il rapimento del Messia in cielo, Michele combatte con i suoi angeli contro il drago e contro le sue schiere. Costoro non reggono. «Il grande drago, il serpente antico, il diavolo e satana che seduce tutta la. terra», viene cacciato fuori dal cielo eterno e precipita sulla terra del tempo. Il cielo si riempie di giubilo, ma alla terra si grida guai!, «perché il diavolo è precipi­tato su di voi, pieno di furore grande, sapendo che poco tempo ormai gli resta».

Ora il drago e la donna si trovano di nuovo l’uno davanti all’altra; e il drago non ha altra mira che di «perseguitare» la donna. Ora noi ci troviamo nel tempo dopo Cristo, tempo che nell’Apocalisse viene sempre misurato con eguale misura: «1260 giorni», oppure «42 mesi», oppure, come si dice nel passo citato, «un tempo, due tempi e la metà di un tempo»: ossia un tempo che sembra agli uomini lungo il doppio e che tuttavia (come si legge altrove) «viene raccorciato per amore degli eletti». Questo è precisamente il tempo in cui noi viviamo, in cui vive anche la donna, che era Israele, che divenne Maria, e che alla fine divenne la madre di tutti i fratelli e le sorelle di Gesù. Maria diventa nell’Apocalisse la Chiesa, poiché si legge, subito dopo, che il drago, «infuriato contro la donna» si è dato a «far guerra contro il resto della sua discendenza, contro quelli che osservano i comandamenti di Dio e stanno fermi alla testimonianza di Gesù».

Il furore del diavolo contro la Chiesa è così grande perché contro di essa non può conseguire nessun successo. «Furono date alla donna le due ali della grande aquila per volare nel deserto», in un luogo dove ella «viene nutrita» per il resto della storia, sicura dal serpente. Questa sicurezza è precaria, poiché «il serpente vomita dalle sue fauci come un fiume d’acqua dietro alla donna per travolgerla». Ma ora «la terra aiuta la donna, aprendo una voragine e inghiottendo il fiume che il drago aveva vomitato dalle sue fauci».

Quale situazione! La donna è in fuga, ma la fuga ha successo, perché le sono state prestate le ali della grande aquila: le ali di Dio, il quale fa come l’aquila con i suoi piccoli, affinché non abbiano paura: se li prende sull’ala e dal nido li porta nel vuoto. Così si era comportato Jahvé con Israele. Ma al piccolo, che viene portato in questo modo nel vuoto, il vuoto sembrerà un perfetto deserto. Ora, precisamente il deserto è il «luogo sicuro», in cui Dio lo trasferisce e dove si curerà del suo nutrimento in maniera mirabile per tutto il tempo della storia, allo stesso modo che Egli aveva nutrito Israele nel deserto. Allora era un deserto geografico che noi oggi potremmo attraversare in breve tempo con un aereo. Ma ciò non è possibile quanto al deserto in cui dovrà abitare la Chiesa prima della fine del tempo. Allora ci fu un esodo in direzione di una terra promessa. Oggi non c’è esodo per la Chiesa tranne quello in direzione del paese promesso al di là della storia: nuovo cielo e nuova terra.

Esistenza nella Chiesa è oggi esistenza tra lo sputo del drago e l’alimento del cielo, un’esistenza mortalmente minacciata e tuttavia protetta nel rifugio preparato da Dio, ma esistenza per tutti i figli della Chiesa in una incessante «milizia» contro le potenze sataniche. La Chiesa non è una grandezza distinta dai suoi figli. Essa vive in loro, come i figli vivono in essa e per mezzo di essa. Perciò il loro destino è il destino di lei: esposti all’ira del serpente e, quando combattono, protetti e nutriti da Dio. «Il vostro nemico, il diavolo, come leone ruggente va in giro, cercando chi divorare. Resistetegli, saldi nella fede, sapendo che i vostri fratelli sparsi per il mondo subiscono le stesse sofferenze di voi» (1Pt 5,8s.). «Rivestitevi dell’armatura di Dio, per poter resistere alle insidie del diavolo. Infatti la nostra battaglia non è contro creature fatte di sangue e di carne, ma contro i dominatori di questo mondo di tenebra» (Ef 6,11s.).

Sono potenze irritate, non indifferenti. In epoca postcristiana si sono sviluppate in una trinità antidivina, come le descrive in dettaglio l’Apocalisse: l’antico dragone si è trasformato nella bestia che sale dalle profondità del mare, una figura dominatrice di dimensioni storico-mondiali. Come tale viene «adorata» e gli viene dato «il potere di portar guerra ai santi e di vincerli». La Chiesa può subire sconfitte, può ve­nir decimata e umiliata, fino all’estrema tribolazione di cui Cristo ha parlato nei vangeli, fino all’accerchiamento della «città diletta», come dice l’Apocalisse. «Quando cominceranno ad accadere queste cose, alzatevi e levate il capo, perché la vostra liberazione è vicina» (Lc 21,28).

Nella storia della Chiesa non si tratta dunque di una battaglia che si può svolgere a piacere sulla terra; poiché, anche se i suoi figli combattono, essa stessa – e quindi anche la sua «discendenza» – persiste e persevera fino alla fine del tempo nel deserto. Là e soltanto là essa è protetta, portata dalle ali di Dio. Il deserto è la sua terra promessa.

2. Sputo e alimento

Maria, la «Madre Chiesa» e insieme «Madre della Chiesa» – ella può essere tutt’e due le cose, perché ai piedi della croce insieme con il discepolo prediletto diventa modello e cellula originaria della comunità fondata dal Crocifisso e riceve al tempo stesso come suoi figli l’apostolo e, in lui, tutti i cristiani – ha già vissuto in anticipo, nell’oscurità della sua vita terrena, tutto ciò che più tardi i suoi figli avranno di pena e di conforto. Tutto ciò che Paolo richiamerà a gran voce a riguardo del suo destino esemplare – che è stato debole, disprezzato, errabondo, anzi considerato come la spazzatura del mondo, e tuttavia mai abbandonato, mai disperato, mai annientato – lo si può intuire, in suoni assai più riservati, anche nella vita di Maria.

Che cosa ella deve aver sofferto quando la sua gravidanza, sulla causa della quale non ha mai pronunciato parola, divenne evidente al pubblico; e di certo non solo a Giuseppe, nella cui casa ella ancora non viveva, ma ad altri, i quali, a differenza di Giuseppe, diedero libero corso alle loro lingue. E che cosa può aver servito, davanti a tutto ciò, il fatto che Giuseppe, illuminato nel sogno, l’ha presa con sé come sposa? Lo scandalo che offuscava lei e quindi anche il suo bambino non veniva per questo cancellato. Neppure Giuseppe poteva presentare spiegazioni tranquillanti. Si dovette lasciare tempo al tempo, e ci si adeguò a ritenere che questo figlio doveva pur essere di Giuseppe. In ogni caso, deve aver pensato qualcuno, quando giunsero i «giorni della purificazione» per la madre, ella doveva avere di sicuro bisogno di quella cerimonia che «la legge di Mosè prescriveva» (Lc 2,22). Non possiamo neppure esclu­dere che anche più tardi, forse fino al tempo del suo soggiorno presso Elisabetta, Maria dovette soffrire sotto l’ombra dei sospetti della gente.

Chiaro è tuttavia che, dopo l’inizio della vita pubblica di Gesù, dovette vivere in stretti rapporti con i suoi parenti, i quali, come riferisce Giovanni evangelista, non credevano a Gesù, tuttavia lo istigavano a compiere miracoli in pubblico, forse per spremerne denaro (Gv 7,3s.). Ma quando il successo di Gesù divenne fin troppo bello per lei e tutti correvano da lui, «i suoi si fecero avanti per andare a prenderlo, poiché dicevano: è matto» (Mc 3,20s.). Maria si trova anche poi tra costoro, più o meno, quando va a cercare Gesù per poterlo vedere. Si riferisce a Gesù che sua madre è là fuori insieme con i suoi parenti e lo invitano ad uscire. Ma lui la lascia fuori dalla porta e consente che se ne torni a casa senza aver ottenuto nulla (Mc 3,31ss.). Bisogna cercare di immaginarsi che cosa deve essere passato per l’anima di Maria: non conto più niente per lui? Non gliene importa più di me? Ella deve sentire una quantità di dicerie, anche deformate, di sicuro non riceve lettere da parte di lui; vive in un deserto di preoccupazioni e di paura. In qual modo lo Spirito Santo, che un giorno l’aveva adombrata, l’abbia nutrita in questa situazione desertica, non lo sappiamo. Forse soprattutto me­diante le prove più terribili: con la notte dei sensi e dello spirito fino alla fede più nuda, la quale la rese alla fine capace di contemplare l’orrore della crocifissione di suo Figlio, e non solo di perderlo in questa circostanza, ma di essere assegnata, con un testamento solenne, come madre ad un altro.

Certamente ella aveva conosciuto le gioie di ogni madre con il suo bambino, prima piccolo e bisognoso di lei, e poi in crescita; centinaia di migliaia di immagini e quadri la raffigurano così, fino al fastidio. Ma chi ci dipinge la povera donna sola che passa i suoi giorni in angoscia e in trepidazione, e che senza dubbio non capisce che cosa avviene in realtà. Ella aveva sentito di una spada che le avrebbe attraversato l’anima. Ma non poteva prevedere di che specie sarebbe stato il suo dolore. Nel momento in cui si verifica una prima catastrofe, in cui il Gesù dodicenne abbandona senza preavviso i suoi genitori e, con un lieve rimprovero, spiega ad essi che l’avrebbero pur dovuto sapere, essi non capiscono di fatto assolutamente niente. Non ci si può neppure immaginare che, una volta di ritorno a Nazareth, egli si sarebbe sentito pure obbligato di fornire loro una piena spiegazione del fatto, per aiutarli in questa loro incomprensione. Niente. Basti sapere che «era ad essi soggetto».

Nei racconti dell’infanzia si dice certamente, e per due volte, che Maria ha custodito meditandolo nel suo cuore tutto ciò che era stato detto del bambino e che il bambino stesso aveva detto. Ma la seconda volta tutto ciò lo si legge nel versetto che segue a quello dove si dice: «Essi non capirono che cosa volesse dire». Dunque ella riflette su che cosa quest’incomprensibile possa significare. Non rifletterebbe se non sapesse che l’essenza e il destino di questo giovane erano ben singolari e che si sarebbero svelati adeguatamente nel futuro. Ma, allo stesso modo che Gesù anticipa il suo destino futuro nello spirito, ma se lo lascia svelare giorno per giorno dal Padre, così anche sua madre deve aver previsto qualcosa dell’avvenire; proprio della sua fede (compimento della fede di Abramo) era l’accettazione continua delle disposizioni divine. Ciò si accorda con la povertà benedetta secondo lo spirito e con la trasparenza del cuore: oggi cuore e spirito vengono svuotati affinché vi possa essere fatto spazio per vedere un giorno Dio e il suo regno. Sarebbe strano che Maria, una volta in cielo, avesse sconfessato la sua esperienza terrena della fede e fosse passata a somministrare rivelazioni prognostiche circa il futuro (conversione della Russia e cose simili).

Il luogo di soggiorno assegnato da Dio alla Donna è il deserto, ed Egli ve la trasferisce sulle sue ali d’aquila. Per tutta la storia del mondo la Chiesa può in tal modo così caratterizzarsi: essa riceve da Dio nutrimento sufficiente per non perire nel deserto, e si trova a distanza sufficientemente lontana dal serpente che la perseguita per non essere spazzata via dal suo sputo. Tutto ciò le deve bastare.

3. I figli della Donna fanno guerra

I figli della Donna si caratterizzano per il fatto che essi «osservano i comandamenti di Dio e conservano la testimonianza di Gesù». I comandamenti di Dio si riassumono in Giovanni e in Paolo nell’unico comandamento dell’amore: resistere nella testimonianza, cioè nell’atteggiamento di una perseveranza paziente a dispetto di qualsiasi aggressione o seduzione. Qui altro non si richiede che la «paziente costanza dei santi che osservano i comandamenti di Dio e la fede in Gesù» (Ap 14,12).

In nessun luogo del Nuovo Testamento i cristiani fanno guerra con altre armi. Anche l’«armatura di Dio», che Paolo descrive in dettaglio (Ef 6,13‑18) spiega solo in modo più chiaro in che modo i cristiani si difendono: verità, giustizia, disponibilità ad annunziare la buona novella, fede, fiducia della salvezza, spada spirituale della parola di Dio, preghiera costante. Armi tutte «divine», e niente affatto terrestri. Ma l’Apocalisse, come del resto già i Vangeli e la storia di Paolo, mostrano che esse sono le armi unicamente efficaci: «Le armi della nostra milizia non sono carnali, ma potenti in Dio a distruggere fortezze. Noi distruggiamo le macchinazioni e ogni superbia che si è alzata contro la conoscenza di Dio» (2 Cor 10,4ss.). Vengono distrutti «sofismi e cavilli» e non conquistati paesi e civiltà straniere, poi violentemente cristianizzate. Ciò non vuol dire che i cristiani devono starsene quieti a casa loro; essi hanno ricevuto dal Signore l’ordine di uscire ad evangelizzare tutti i paesi del mondo. Ma non con altre armi diverse da quelle usate dal loro Signore e ad essi consegnate. «Non prendete nulla per il viaggio, né bastone, né bisaccia, né pane, né denaro e non abbiate due tuniche ciascuno» (Lc 9,3). Quando il Logos muove verso la battaglia attraverso la storia del mondo, con la sua veste «insanguinata» (Ap 19,11­-16), seguito dai suoi «eletti e fedeli» (ivi 17,14), non lo fa se non mediante le armi già indicate. L’arma più acuta è la spada a due tagli della Paro­la che esce dalla bocca di Dio (Ap 1,16; 19,15) e ciò altro non è che essa stessa: viene infatti nel mondo a «portarvi la spada» (Mt 10,34), che penetra e divide in profondità (Eb 4,12s.): sì oppure no.

Ma attenzione: i figli della Donna combattono; la Donna, benché perseguitata, non combatte. I figli possono essere sopraffatti dal potere maligno (Ap 11,7; 13,7), ma non la Donna, la Chiesa che partorisce verginalmente. Essa è custodita, per tutto il tempo del mondo, nel «rifugio preparato da Dio per lei», dove non ha da lottare per il proprio mantenimento, ma viene da Dio «nutrita». Il potere del drago non può raggiungere questa Chiesa femminile mariana, «le porte del mondo infero non la possono sopraffare». Anche la roccia di Pietro vi è garantita, perciò: «Riponi la tua spada nel fodero». Paolo e Giovanni Paolo II attraversano il mondo senza una spada; basta che essi diano testimonianza, questa è la loro arma più potente, e il successore di Pietro può sempre attingere nuova energia per questa testimonianza in una Chiesa consacrata a Maria.

II.

Generare nel dolore

1. Avvento

L’avvento di Maria, lungo nove mesi, non fu privo di dolore. Giacché, pur preservata dal peccato originale (allo scopo di poter dire il sì perfetto necessario per l’incarnazione del Verbo di Dio), ciò non significa che le siano stati risparmiati i dolori, assegnati alla donna che partorisce, fin dal principio: «Moltiplicherò grandemente le tue sofferenze e quelle della tua gravidanza. Con travaglio partorirai i tuoi figli» (Gen 3,16).

Ciò che Maria ora deve soffrire è espiazione per Eva e per i suoi discendenti. Ella è solidale con la madre originaria proprio perché è senza peccato; essa è poi solidale con il suo popolo Israele, il quale si trova, nella sua totalità, sempre nei dolori del Messia. Ella appartiene al compimento dell’alleanza con il popolo, che rappresenta l’umanità intera; e proprio perché ella appartiene da sempre alla promessa «Nuova Alleanza» (Ger 31,31), è legata nel modo più intimo con l’originaria alleanza con Dio, che Paolo chiama una unica volta l’«Antico Testamento» (2 Cor 3,14).

Non occorre accennare per prima cosa alla penosità della sua gravidanza sempre più evidente; ciò era per l’umile «serva del Signore» di sicuro la preoccupazione minore. Ma lei, debole fanciulla, sarebbe stata all’altezza dell’immensa promessa di portare ai mondo il Figlio dell’Altissimo, come l’angelo l’aveva chiamato?

Questa era stata in qualche modo anche la preoccupazione dei fedelissimi di Israele: in che modo avrebbe potuto uscire da questo popolo, di continuo peccatore e disperso, qualcosa di così puro e indiviso come il Messia della fine dei tempi? Anche se la fantasia poteva rappresentarselo come anzitutto esistente nascosto nel cielo, Israele sarebbe stato pur sempre responsabile del suo arrivo sulla terra.

Ciò che Maria soffre nel suo avvento sono soprattutto dolori spirituali; in ogni gravidanza vissuta in autentica umanità c’è una certa tensione supplice, una passione interiore a riguardo del bambino che deve venire, qualcosa co­me un invisibile dono di grazia, che gli viene consegnato alla sua nascita per la sua vita futura. Una speranza generosa, un affidamento a Dio, oppure, se Dio non si conosce, alle potenze invisibili che guidano il destino degli uomini.

Con quale ansia Maria deve aver pregato per il bambino che cresceva in lei e quanto deve aver meditato sul suo avvenire. Forse possedeva un presentimento circa i dolori che il Messia. avrebbe dovuto sopportare. Non lo sappiamo di certo, ma un qualche destino di superiore potenza doveva attenderlo. Simeone nel tempio glielo confermerà: «Ecco, egli è posto per rovina e la risurrezione di molti in Israele e quale segno di contraddizione». Per nessuna donna la gravidanza passa senza angoscia; per Maria, non senza presentimento della croce. Ella ha al riguardo, come in anticipo, una parte imprecisabile.

Noi non sappiamo se con questi dolori spirituali fossero congiunte sofferenze d’ordine fisico; ma è senz’altro possibile che queste durassero fino a poco prima della nascita, che alla fine dovette compiersi come un miracolo, come l’improvvisa presenza dell’Evento definitivo. In ogni nascita ogni dolore si trasfigura in luce: la notte diventa luce santa (Weih‑Nacht). In che modo il suo grembo si sia aperto e poi richiuso, noi non sappiamo nulla, ed è anche superfluo fare delle speculazioni su un evento che è stato per Dio un gioco infantile, qualcosa di assai meno importante dell’anteriore adombramento mediante lo Spirito Santo. Chi accorda validità a questo primo miracolo – e chiunque è credente deve pur accordarla, altrimenti Gesù dovrebbe avere due padri – non ha bisogno di fare chissà quali acrobazie per riconoscere anche un miracolo secondo, quello della nascita verginale. È davvero stupefacente per gli ebrei il fatto che la vecchia profezia ebraica «Ecco, la fanciulla partorirà» (fanciulla che poté senz’altro già essere chiamata «vergine»: Is 7,14) abbia potuto essere tradotta decisamente con «vergine» in greco. E soltanto così doveva essere, se, a partire dal Figlio verginale, d’ora in poi la fecondità verginale per uomini e donne nella Chiesa doveva diventare una particolare «vocazione» (1 Cor 7).

2. «Figli miei per i quali io soffro ancora i dolori del parto»

Se nella Chiesa la vita di castità, nell’imitazione di Gesù, ma anche di Maria, diviene un dono di grazia, ciò resta oltre ogni dubbio le­gato con i dolori propri di una gravidanza. Si deve trattare di una vocazione, se questa forma di vita deve portare a una nuova e più alta fecondità, e non di forme di zitellaggio o di cameratismo giovanile. Si deve trattare di una rinuncia consapevole e libera della fecondità fisica, la quale comunque è in grado di partorire soltanto della vita mortale, per ottener parte alla fecondità nuova della croce e della resurrezione, che può davvero generare vita immortale. Qui si distingue nel modo più profondo la verginità cristiana dalle ascesi antiesistenziali di altre religioni; si può dire che essa è il loro diretto opposto. Non soltanto in forza della sua fecondità. Anche perché essa è esplicito dono di Dio che on ci si può prendere da sé, ma che si riceve appunto in dono. Certo Paolo vorrebbe che tutti vivessero come lui, ma essendo una vita come la sua non una questione di decisione propria, bensì una elezione (klesis), ognuno deve prendere la vita che gli viene offerta da Dio (1 Cor 7,24).

Paolo, il quale ancora non sa quanto la sua castità ha carattere mariano, la vive in modo assai consapevole come una gravidanza legata a dolori di partoriente da soffrire per i suoi «figli». Egli porta nel suo grembo la comunità della Galazia sull’orlo dello scisma «e patisce un’altra volta i dolori del parto, finché Cristo non prenda forma in voi» (Gal 4,19). Egli sa pure di soffrire di meno per comunità non ancora nate che per comunità già, è vero, fondate, ma non ancora maturate nel grembo apostolico fino in fondo. «Chi patisce scandalo, ed io non ardo di dolore?» (2 Cor 11,29). Questo dolore gli viene addossato da Dio stesso, ed è insopportabile a tal punto che «per ben tre volte ho pregato il Signore che l’allontanasse da me».

Ma no: «La mia grazia ti basta; la mia potenza si manifesta pienamente nella debolezza» (ivi 12,8s.). Una volta che Paolo l’ha capito, egli si vanta a preferenza della «mia debolezza perché dimori in me la potenza di Cristo. Perciò mi compiaccio nelle mie infermità, negli oltraggi, nelle necessità, nelle persecuzioni, nelle angosce sofferte per Cristo», perché tutto ciò crea in me lo spazio per l’efficacia di Cristo (ivi 9‑19). Poco gli importa che la comunità lo disistimi; ciò gli consente di prendere su di sé il suo fallimento e di poterli nuovamente generare forti dalla sua impotenza. «Così in noi opera la morte, ma in voi la vita» (ivi 4,12). E la morte the agisce in lui non è una morte neutrale e neppure solo ascetica, ma è unicamente la stessa feconda morte salvifica di Gesù Cristo, che gli comunica la forza di partorire come dal suo grembo per ogni tempo anime che credono e che amano. «Egli fu crocifisso, è vero, per la sua debolezza, ma vive nella potenza di Dio» (ivi 13,4).

Paolo offre soltanto la descrizione dettagliata di questa fecondità che scaturisce dalla vita temperante di Gesù e, attraverso di lui, della madre sua, di Giuseppe, del Battista, del discepolo prediletto e di molti altri cristiani imitativi in questo di Gesù. Si pensi anche soltanto alla grande energia generativa fornita ai grandi fondatori di grandi Ordini, a Benedetto, Francesco, Ignazio: un’energia che non si è ancora esaurita dopo secoli o millenni. È la causa decisiva del perché la Chiesa cattolica, e a modo suo anche la ortodossa, tanto ci tiene ancora, ostinatamente, al celibato del sacerdote. Se questo celibato viene vissuto consapevolmente e con la generosità che si merita, la disponibilità di patire pure «i dolori del parto» per le persone affidate, «finché Cristo non abbia preso forma» in esse, si comprenderà l’origine mariana di questa grazia e potrà spesso essere riconosciuta e quasi toccata con mano «ai suoi frutti».

3. Partorire il cielo

Maria la Vergine ha partorito, partorendo suo Figlio, il tempo finale, poiché ella è la quintessenza di Israele, il quale ha atteso i dolori del Messia come segno dell’arrivo del mondo definitivo. Ma il Figlio, che viene dal Padre e va al Padre (Gr’ 16,28), ci ha aperto la strada verso il cielo: «Io sono la via; io vado a prepararvi un posto» (ivi 14,2.6). Il cielo, che egli ci prepara, non è un luogo fisso e finito; piuttosto bisogna dire che questo luogo si innalza veramente per noi solo con il suo ritorno in cielo, con la sua «ascensione». Essere in cielo significa: «abitare presso il Signore» (2 Cor 5,8). «Ho desiderio di essere sciolto dal corpo per essere con Cristo, il che sarebbe la cosa migliore» (Fil 1,23).

Vicino al Cristo noi diventiamo anche partecipi del suo essere nel seno del Padre – e il Padre non è, meno ancora, un «luogo» – e questa partecipazione è quanto precisamente ci aspetta come cielo. Certo che il Figlio trasfigurato non è solo nel suo cielo, ma gli innumerevoli, radunati accanto a lui, hanno accesso a questa eternità soltanto attraverso di lui, il primo dei resuscitati, «perché Egli doveva ottenere il primato su tutte le cose, essendo piaciuto a Dio di fare abitare in lui ogni pienezza» (Col 1,18s.). Questa pienezza è anche la pienezza del cielo; la «celeste Gerusalemme» non è soltanto la sua sposa per l’eternità, ma anche in quanto tale il numero compiuto dei suoi membri, il suo corpo interamente cresciuto.

I cristiani dicono a buon diritto di sperare di «andare in cielo». Tuttavia sanno pure che il cielo in qualche modo anche lo «si merita» o che, in altre parole, si raccoglie «un tesoro nel cielo» (Mt 6,20) e che dunque ci si prepara e ci si mette da parte un posto in cielo con una vita veramente cristiana. Anzi si può allora dire che, alla fine della nostra gravidanza in terra, ci si partorisce ciascuno il suo cielo. Naturalmente non con le forze proprie, ma con la forza della fede in Cristo e con la nostra conformazione a lui. A riflettere su tutto ciò – e non sono idee avventate – allora non ci sembrerà più così strano l’annuncio dell’assunzione corporea di Maria in cielo.

La nostra esistenza è cominciata sulla terra. Siamo stati anzitutto, nascendo, incorporati nella comunità dei peccatori, e solo in seguito, mediante il battesimo o in qualche altra maniera misericordiosa, siamo stati tolti da questa comunità e ricevuti nella comunità dei graziati da Dio per mezzo di Cristo. Invece Maria si trova nel piano di salvezza di Dio in un posto che non ha paragone col nostro: si trova all’interno di questo piano come un membro irrinunciabile alla sua esecuzione: la sua innocenza immacolata è la condizione del fatto che il Verbo di Dio ha potuto farsi carne. Questa non fu anzitutto una questione di carattere genitale fisico. C’è stato bisogno di una perfetta intesa, per così dire di un grembo materno spirituale, perché Dio potesse inserirsi nella comunità umana. Tutta la persona di Maria, indivisibile di anima e corpo, è stata la sede di un simile accoglimento. A partire da questa intelligenza che Maria tutta intera aveva la sua origine nel piano divino di Dio – la Chiesa comprende che Maria poteva essere assunta lassù, dove aveva da sempre il suo posto, unicamente nella stessa citata interezza, ora veramente realizzata. Si può dire di certo che anch’ella si è guadagnata il cielo con i suoi «meriti» terreni, con tutto il suo dolore fino ai piedi della croce, ma ella era fin dal principio così libera, così risoluta, che nella sua gravidanza terrena rivolta al cielo, non avrebbe potuto verificarsi nessun incidente o malformazione generativa.

Noi poveri peccatori la invochiamo per l’ora della nostra morte: ella è «porta del cielo», è assai più di Pietro la «portinaia celeste» che ci rende possibile l’accesso alla presenza di suo Figlio: per Mariam ad Jesum. Ella è l’aiuto di cui abbiamo bisogno affinché la nostra nascita riesca… fino a raggiungere il cielo.

L’Antico Testamento non ha saputo nulla del cielo; il lamento dei Salmi (che nella morte finisce ogni lode di Dio) è terribile abbastanza. I credenti prima di Cristo, pellegrini in cammino verso i «beni promessi», che «vedevano la patria solo da lontano», «non hanno raggiunto i beni promessi» (Eb 11,13s.). Doveva prima risorgere «il Primogenito tra i morti» (Col 1,18), «Cristo come primo dei risorti», «poi (dovevano risorgere) tutti coloro che appartengono a Cristo» (1 Cor 15,23), così che si poté dire al visionario dell’Apocalisse: «Beati i morti che muoiono da ora in poi» (Ap 14,13). Da ora in poi, ,a partire dai dolori della terra, può essere partorito il cielo, e quanto più la storia del mondo nell’imitazione di Cristo cammina verso la croce, tanto più fecondo può diventare un simile parto.

Non è strano che «la nuova Gerusalemme discenda dal cielo da Dio» (Ap 21,2), quando si dovrebbe pur pensare che la Gerusalemme terrestre, come simbolo della città e del regno di Dio in terra, debba alla fine essere innalzata e trasfigurata verso il cielo? Ma «da ora in poi» non esiste più precisamente nessuna Gerusalemme terrestre, dal tempo in cui il Cristo terrestre è diventato celeste, ma pur sempre incarnato. Paolo ce lo spiega con una deviazione: ciò che si chiama sulla terra Gerusalemme «vive con i suoi figli in schiavitù, ma la Gerusalemme di lassù, nostra madre, è libera. Sta appun­to scritto: rallegrati, tu che sei sterile, tu che non partorisci, godi ed esulta, tu che non hai dolori, perché molti figli possiede la solitaria, più di colei che ha marito» (Is 54,1; Gal 4,26s.). La «sterile» è la verginale, ella ha i molti figli; comunque noi la chiamiamo, Maria, oppure Chiesa celeste, oppure «nostra Madre lassù»: ella è ciò mediante cui, e in ordine a cui, noi poveri peccatori possiamo diventare fecondi.

III.

Maria, memoria della Chiesa

1. Il riflettere di Maria

La definizione di Maria come memoria della Chiesa viene dall’omelia tenuta dal Santo Padre in San Pietro il primo gennaio 1987 nella festa di Maria Madre di Dio, omelia in cui il papa ha annunciato la sua nuova enciclica sulla Madonna. Vorremmo meditare un po’ su questa «memoria». Essa ci potrà sembrare un’espressione nuova e insolita, accanto ai molti titoli già attribuiti a Maria. Essa può però stimolare la nostra attenzione circa un aspetto assai importante della relazione di lei verso la Chiesa e verso di noi.

San Luca osserva per due volte che Maria «conservava e ripensava nel suo cuore» le parole dette a proposito di suo Figlio: le parole dei pastori (Lc 2,19) e le parole di Gesù stesso, quan­do i suoi genitori «non le compresero». Proprio perché esse erano così misteriose, Maria aveva motivo di continua riflessione. Anzi già nella scena dell’Annunciazione, quando l’angelo le disse che Dio aveva pensato per lei a una grazia tutta particolare, ella si impaurisce (come tutti coloro che nella Bibbia vengono colpiti dalla parola di Dio), ma inoltre «si chiedeva quale fosse il significato di quei saluto» (Lc 1,29). Ella è di continuo coinvolta in misteri il cui significato la trascende, ma non si arrende davanti a queste parole; apre loro lo spazio del suo cuore, per ivi considerarle vivamente e continuamente (il termine greco in proposito, symballein, significa propriamente: gettare insieme, muovere qua e là, quindi: considerare in ogni parte).

In tal modo si suppone che ella non capisce perfettamente tutto fin dal primo istante, ma compie un lavoro indefesso per comprendere quanto meglio possibile tutto ciò che pure è più grande di lei. Ella ha di tanto, un’esperienza originaria: le si dice che concepirà un figlio non da un uomo ma dallo Spirito Santo. Ed ecco, proprio lei, la vergine, si trova incinta. E questo figlio le viene definito «Figlio dell’Altissimo» (Lc 1,32): come potrà mai un’ebrea comprendere che Jahvé ha un Figlio? Tuttavia il fatto della sua gravidanza sussiste. L’incarnazione è un fatto sopra il quale ella di continuo riflette, senza comprendere.

E in che modo l’incomprensibile si è realizzato? «La forza dell’Altissimo, lo Spirito Santo, la adombrerà». L’angelo le ha così annunciato non solo l’Incarnazione di Dio, ma in ultima analisi tutto il mistero della Trinità: «Il Signore è con te»: questo Signore è Jahvé, il Padre‑Dio, che ella ben conosce. Dopo la sua esitazione l’angelo prosegue: «Tu concepirai un figlio», che sarà al tempo stesso il figlio di Davide. Alla sua domanda circa il proprio comportamento, visto che questo figlio non può venire da un uomo, sempre l’angelo: «lo Spirito Santo». Dunque tutta la Trinità è coinvolta nell’evento che le succede. A partire da un evento che ha questa profondità e nel quale ella (si tratta del figlio di Davide, dunque del Messia!) vede l’adempimento di tutte le promesse di Dio, e percepisce certamente anche qualcosa della sua passione, le riflessioni non hanno fine. E tutto ciò con tanta maggiore intensità, quanto più il bambino cresce, la abbandona, fonda una nuova famiglia (Mt 12,46ss.), alla fine fallisce, viene condannato e crocifisso. Adesso ella viene di nuovo adoperata. Deve condividere l’esperienza di questo evento e comprenderà in modo definitivo (nella notte dell’incomprensione!) la parola di Simeone: «Una spada tra­figgerà il tuo cuore» (Lc 2,35). Non dimentichiamo che ella possiede fin dal principio tutta la grazia dello Spirito Santo e perciò questo suo «riflettere» sopra i fatti da lei vissuti non può essere un brancolare nel buio, ma una silenziosa crescita dell’intelligenza, e precisamente dell’intelligenza della semplice «serva del Signore».

E quante cose ella ha già compreso alle nozze di Cana! Che ella può pregare per i poveri che non hanno nulla da offrire in contraccambio, perché suo figlio, se vuole, può inventare ancora qualche rimedio; che ella non deve lasciarsi scoraggiare dal suo rifiuto (è come se avesse già capito la parabola del pretendente di mezzanotte [Lc 11,5ss.] e del giudice infedele [Lc 18,1ss.]) e che infine ella può e deve affidarsi in tutto a suo Figlio: il mezzo più sicuro perché tutto ciò di cui si prega possa essere raggiunto secondo la volontà di Dio: «Fate ciò che egli vi dirà» (Gv 2,5). Ella ha già compreso assai del dogma e della concreta vita cristiana, semplicemente in base al suo sì incondizionato. E noi possiamo dire arditamente: ella ha capito sotto la croce che bisogna dire sì anche alla cosa più incomprensibile. Tutto ciò si trova deposto inviolabilmente nella sua memoria. Nessuno ha una memoria incorrotta come la sua dal primo istante dell’Incarnazione fino alla croce, alla deposizione tra le sue braccia, alla sepoltura e alla resurrezione. E qui bisogna citare Ignazio di Loyola: Gesù è apparso anzitutto a «Nostra Signora» anche se la Scrittura non lo dice espressamente, essa presuppone che noi abbiamo l’intelligenza, come sta scritto: «Siete anche voi senza intelligenza?» (Esercizi, 220, 299).

E quando Maria viene consegnata come loro madre a Giovanni e quindi agli apostoli e alla Chiesa, la vediamo da allora pregare insieme alla Chiesa riunita per la venuta dello Spirito Santo (At 1,14). Pentecoste ha un senso anche per lei.

2. Maria e la Pentecoste

Qui noi dobbiamo affidarci una volta tanto alla sapienza di Romano Guardini: «Dev’essere stato qualcosa di divinamente grande quando a lei, che custodiva tutto nel suo cuore, tutto divenne chiaro nella luce dello Spirito: tutto il contesto dell’esistenza di Gesù si era aperto. Durante gli anni della vita pubblica di Gesù ella aveva mantenuta viva la fiducia con una fede eroica; ora ella percepì la risposta, luminosa su ogni cosa.

Facilmente si pensa che Maria ha da sempre compreso il Signore meglio di qualsiasi altra persona. Umanamente – per quanto è possibile qui parlare di umanità – senza dubbio. Storicamente parlando nessuno era quanto lei in grado di informare a suo riguardo. D’altra parte non si legge inutilmente nel Vangelo che ella ‘non comprese le parole che Egli disse loro’. Verosimilmente ella non avrebbe potuto affatto sopportare una vera comprensione. Il corso di un’autentica esperienza di vita credente e amante è più grande dell’anticipazione a riguardo di cose che nella guida di Dio hanno il loro posto più avanti. Riconoscere che il bambino, il ragazzo, il giovane, l’uomo, che viveva accanto a lei, era Figlio di Dio nel senso in cui divenne manifesto dopo la Pentecoste l’avrebbe trasferita senz’altro in uno stato intollerabile. Quella sicurezza senza di cui non è possibile un’esistenza materna sarebbe scomparsa. Ma ora, per quanto è possibile sulla terra, il mistero di Dio può svelarsi. Ella non ha più bisogno di protezione contro l’eccessiva grandezza. Ella può pensare simultaneamente le due proposizioni: ‘Egli è il Figlio dell’Eterno Padre’ e ‘Egli è tuo figlio’, senza per così dire morirne o anche solo smarrirsi. Anzi ella riconosce in questa unità l’inesprimibile contenuto della sua vocazione».

Questa descrizione di Guardini circa l’effetto dello Spirito su Maria alla Pentecoste, essendo diventata – come innumerevoli rappresentazioni della Pentecoste nel Medioevo la raffigurano – il centro della Chiesa spiritualmente illuminata, non arreca danno alla sua perfezione, la fa anzi così apparire come davvero umana. La cosa singolare in lei è che lo Spirito pentecostale, in fondo, altro non fa che rappresentane il contenuto della sua propria esperienza a quel modo che la sua memoria lo custodiva. Una memoria che contiene in piena unità e interconnessione tutti i dogmi centrali della rivelazione.

Noi non sappiamo se Maria abbia mai preso la comunione in una liturgia eucaristica. Ma ella sa meglio di qualsiasi santo o peccatore che cosa significhi accogliere perfettamente in sé il Figlio; ella sta per così dire dietro a ogni santa comunione come la «ecclesia immaculata» che porta alla perfezione ciò che noi compiamo imperfettamente. Ella di sicuro non ha ricevuto il sacramento della penitenza, ma nessuno ha messo così a nudo davanti a Dio tutta la sua anima, e ciò non solo talvolta, ma in ogni istante della sua vita. In questo senso ella è per la Chiesa la «sede della sapienza», non perché conosca più verità astratte come il più dotto dei teologi, bensì perché ha nel modo più perfetto «udito e osservato» (Lc 11,28) la parola di Dio e perché è stata nel modo più perfetto illuminata dallo Spirito Santo su questo suo accoglimento della parola di Dio. Ella ha certamente, secondo le note parole di Agostino, «concepito prima con il suo spirito e solo dopo con il suo corpo» il Figlio del Padre, perciò lo ha anche partorito «prima con il suo spirito e poi con il suo corpo», e così donato alla Chiesa e al mondo, e tutto questo non una volta sola storicamente, bensì in ogni momento della storia della Chiesa e del mondo. In lei si giunge a capire che la fede perfetta, in cui si è resa possibile l’incarnazione del Figlio, aiuta a raggiungere l’esperienza perfetta e il sapere perfetto. Sicuramente solo nella sua assunzione corporeo‑spirituale nel cielo ella ha conosciuto definitivamente tutta la profondità e la vastità della sua posizione nel piano di salvezza di Dio e questa conoscenza le è stata posata come nelle mani per distribuirla ai credenti.

3. Maestra della Chiesa

Ciò che Maria, lungo i tempi della Chiesa, desidera, non è che noi la veneriamo come per­sona singola, ma che riconosciamo la profondità dell’amore di Dio nell’opera della sua Incarnazione e Redenzione. Dal momento in cui lei vive nella casa del discepolo prediletto, sarebbe strano che il suo Vangelo dell’amore del Dio trinitario, manifestatosi in Cristo, non fosse stato ispirato anche dalla sua presenza e dalle sue parole. Certo è assai caratteristico il fatto che la prima apparizione di Maria che si conosca da fonti garantite sia la visione del giovane discepolo di Origene, Gregorio il Taumaturgo, raccontata da Gregorio di Nissa, avuta durante la preparazione alla consacrazione episcopale: «Mentre una volta di notte egli rifletteva sulle parole della fede, apparve al Taumaturgo una figura, un vecchio in atteggiamento e abbigliamento sacerdotali, il quale gli disse che gli appariva per ordine di Dio, per confortarlo nella sua insicurezza. Allora indicò con la sua mano da lato mostrandogli un’altra figura di sovrumana dignità e di splendore abbagliante. La figura disse all’evangelista Giovanni di spiegare al giovane uomo il mistero della fede, al che Giovanni replicò di voler volentieri soddisfare il desiderio della madre del Signore, e spiegò a Gregorio in termini molto chiari il mistero della Trinità». Gregorio annotò immediatamente le parole udite, predicandone in seguito al popolo il contenuto (Patrol. graeca voll. 10,984­-988; 46, 912‑913). È una delle più belle e chiare formule della fede che possediamo.

Il desiderio di Maria si rende chiaro anche nelle parole che Sant’Efrem le mette sulle labbra come un discorso a suo Figlio: «Mentre guardo la tua figura esterna, che si può vedere con occhi corporei, il mio spirito si sente abbracciato dalla tua figura nascosta. Con gli occhi vedo la figura di Adamo, nella tua figura nascosta vedo il Padre che inabita in te. A me soltanto, è vero, hai mostrato la tua gloria in entrambe le figure. Ma possa vederti, come ti ha visto tua madre, anche la Chiesa nella tua figura visibile e a un tempo invisibile e misteriosa!».

Soltanto in cielo capiremo che cosa la Chiesa deve a Maria quanto a intelligenza della fede, e lo capiranno «i semplici» più ancora dei «prudenti e sapienti». Perciò una storia del magistero di Maria attraverso i secoli non può essere descritta. Si può osare di dire solo una cosa sul significato delle apparizioni di Maria così numerose e varie della storia recente. Proprio perché Maria sulla terra è stata così contemplativa (dice Adrienne von Speyr), può essere in cielo così attiva, cioè rendere partecipe la Chiesa della ricchezza della sua memoria. Già solo perché ella mostra se stessa, ci introduce nel mistero di ciò che la Chiesa è nella sua essenza: una pura opera di grazia di Dio. Maria può mostrare se stessa (e in perfetta umiltà), perché allora non indica se non ciò che può la grazia onnipotente di Dio e al tempo stesso ciò a cui noi dobbiamo mirare per divenire veri vasi di questa grazia, per rappresentare l’autentica parte della Chiesa (come corpo e sposa di Cristo) nella sua missione di salvezza per il mondo. Nelle apparizioni mariane della storia recente ha assunto importanza notevole il rosario; è stato come se Maria volesse far scivolare tra le dita i grani insieme con gli oranti. Perché questo? Forse perché si debba preferire di pregare lei e non Cristo o il Padre? Al contrario, perché si guardi ai misteri della vita di Gesù, e quindi ai misteri della salvezza trinitaria, dalla prospettiva di lei, dalla sua memoria.

I nostri occhi sono torbidi e cupi; noi dobbiamo, ci si perdoni l’immagine, metterci gli occhiali di Maria per vedere meglio. «Che è stato flagellato per noi»[1]: il senso di queste parole ci colpisce assai di più se noi indoviniamo l’effetto di questi flagelli sullo spirito e il cuore di Maria. Non si tratta di un po’ di compassione; le lamentose figlie di Gerusalemme lungo la via della croce vengono allontanate. Ma la madre cammina incognita e velata insieme col Figlio, nella massima forza e insieme debolezza, il suo cuore è il vero sudano della leggendaria Veronica. Ciò che Cristo, ciò che Dio è per lei diviene il modello di ciò che doveva essere per noi, e questo riesce se in semplicità cerchiamo di guardare attraverso di lei ai misteri della salvezza.

Noi dimentichiamo. Cose di cui abbiamo spesso udito impallidiscono nella nostra memoria. La memoria di Maria è, lungo i millenni, fresca come il primo giorno. Lasciamola comparire ogni giorno visibilmente davanti ai nostri occhi, a quel modo che lei può comparire visibile davanti ai figli che ha eletto. Tra costoro e noi non c’è nessun abisso; è invece come dice l’evangelista Giovanni: per cristiani viventi credere e sapere è la stessa cosa. «Noi crediamo e sappiamo che tu sei il santo di Dio» (Gr’ 6,69). «Ora sappiamo che tu sai tutto, perciò noi crediamo che sei uscito da Dio» (Gv 16,30). La fede è la dedizione di tutta la persona; avendo Maria dato tutto da sempre, la sua memoria è la tabula pura su cui il Padre per mezzo dello Spirito poté scrivere tutta la sua parola.

IV.

Matrimonio e verginità

1. L’eredità d’Israele

Maria è unica e irripetibile, ma non per questo isolata, e la devozione mariana non dovrebbe isolarla. Molte raffigurazioni la inseriscono in qualche compagnia: il motivo di «Anna come terza» la presenta nella successione delle generazioni in cui si trova; l’incontro con Elisabetta rivela in un simbolismo mirabile l’intima unità tra Antico e Nuovo Testamento: il Figlio di Maria benedice il proprio precursore; spesso si vedono i due bambini giocare insieme sotto la vigilanza delle madri; viene anche rappresentato lo scambio degli anelli tra Maria e Giuseppe e molto spesso lei che con Giovanni sta ritta accanto alla croce, e infine lo sguardo stupefatto degli apostoli mentre lei viene assunta in cielo come rapita via dalla sua tomba in ho­

re. Sarà stata solitaria, ma non isolata. Già prima dell’incontro con l’angelo ella era sposata per sempre e, a partire dalla croce, dispone pure per sempre del Figlio, collocandolo nel centro della Chiesa.

I passi previi di Israele vengono portati a termine e superati. Di due cose si dovrà ora parlare: della santità del matrimonio presso l’antico Israele e delle forme in cui i profeti avevano rappresentato la posizione di Dio come sposo di Israele.

Poiché Israele attendeva il suo Messia nel futuro, il matrimonio era santo per gli ebrei. L’infecondità era reputata vergognosa perché non contribuiva in nulla alla venuta del Messia (Gen 30,23; 1 Sam 1,5‑8); quando Elisabetta anziana e sterile concepisce, dice: «Così il signore ha guardato all’umiltà della sua serva e ha tolto la mia vergogna dall’umanità» (Lc 1,25). Più importante è ancora che Dio stesso viene in aiuto alle forze sessuali manchevoli degli uomini: se ha aiutato Abramo per il figlio della promessa e Zaccaria per il precursore di Cristo, ci si può sempre domandare chi sia qui colui che davvero genera: Dio o l’uomo? Ciò che sconcerta Abramo, cioè che il suo corpo ormai spento debba portare frutto, ha per lui valore di «resurrezione dai morti» (Rom 4,17; Eb 11,19); egli sa che Dio agisce attraverso di lui.

Non avendo Zaccaria una fede così pura, viene punito, anche se poi genera il figlio promesso. Ciò che l’uomo non può, lo può Dio in lui, e l’uomo deve riconoscerlo. In vetta a questa linea si troverà Giuseppe, di lui parleremo ora.

Ecco ancora un secondo motivo in Israele proteso sul futuro. L’adulterio del popolo nel patto con Dio deve essergli rappresentato davanti agli occhi con il comportamento dei profeti: ciò che essi devono fare e soffrire al riguardo è qualcosa come un’incarnazione già iniziale della Parola di Dio. A Geremia, unitamente a molti altri, sarà proibito anche il matrimonio: «Tu non devi prendere moglie, né avere figli o figlie» (Ger 16,2), perché il profeta deve rendere visibile che Dio non vuole più aver a che fare con la sposa infedele. Ad Ezechiele viene annunciata l’improvvisa morte di sua moglie, della «gioia dei tuoi occhi», ma «tu non devi piangere, le lacrime non ti devono venire. Sospira in silenzio, non permetterti nessun lamento funebre» (Ex 24,15s.): perché? Perché pure Jahvé non piange più sulla rovina e deportazione del popolo infedele.

Amaro fra tutti è il compito di Osea, che deve sposare una prostituta (Gomer, questo il nome di lei, o era fin dal principio una donna di malaffare, o era diventata infedele al profeta) e deve insieme con lei «generare figli spudorati»,

fino a che la colpa della madre si trasmette ai figli. Ricevono nomi adeguati, ad esempio, «Maledetto» (Os 1,2­9). Dio spiega che in questo modo si caratterizza il suo rapporto verso il popolo, ma alla fine si delinea in prospettiva una futura riconciliazione con il popolo infedele (ivi 2,4‑25). Qui il divieto al matrimonio non è un castigo per i profeti, i quali tutti obbediscono, ma è un severo ammonimento per i disobbedienti. Il motivo che mira al futuro sta nella perfetta obbedienza dei profeti nell’uso o nel non uso della sessualità.

2. Maria e Giuseppe

Ora si riesce a comprendere forse meglio il significato teologico del matrimonio tra Maria e Giuseppe. Esso è importante non solo affinché il figlio di Maria possa aver valore come discendente di Davide, ma anche per portare a compimento il senso religioso del matrimonio veterotestamentario. In tal caso Giuseppe adempie tutt’e due le linee indicate, ma le adempie oltrepassando la soglia verso l’Alleanza definitiva. Egli compie la fecondità di Abramo, il quale offrì a Dio tutto l’onore e compre­se la sua fecondità come «resurrezione dai morti», dunque fece posto a Dio interamente. Tutto ciò è, per l’uomo che viveva in vista del matrimonio, una rinuncia in base alla fede, e proprio in tal modo una partecipazione alla fecondità verginale di Maria sua moglie. Qui Giuseppe si trova del tutto nella sfera del Nuovo Patto; materialmente parlando egli può apparire come semplice padre nutritivo del figlio, ma spiritualmente egli si trova, a ben più grande profondità, compartecipe della paternità di Dio, per il fatto che pronuncia il suo sì silenzioso alla rinuncia propostagli dall’angelo. Non si può dimenticare la sua nascosta fecondità verginale, quando si riesca a vedere la grazia di Maria in piena luce. L’unione matrimoniale di Giuseppe con Maria è modello sia per gli sposi che per i vergini nella Chiesa di Cristo. Vero è che questo matrimonio rimanda in modo preponderante al passato: è adempimento del matrimonio, come pure dell’obbedienza dei profeti in Israele; e orienta poco in avanti, ossia verso l’ideale problematico delle cosiddette «visioni di Giuseppe». Ciò che apre in avanti è il legame Maria‑Giovanni.

3. Maria e Giovanni

Questa è l’eredità ultima di colui che muore sulla croce, prima che «tutto sia compiuto, secondo le Scritture»: la comunità Maria-Giovanni, come comunità di madre e figlio, non ha più nulla da spartire col matrimonio. La fecondità umana si è qui innalzata definitivamente al di sopra della sfera della sessualità, non però nella direzione dell’ostilità contro il corpo e della ‘spiritualizzazione’, bensì verso una Chiesa il cui nucleo centrale è dato dall’unione eucaristica del Cristo con la sua ‘fidanzata’ e ‘sposa’ (Ap 21,9). Maria, la Vergine‑feconda, è il simbolo reale di questa fidanzata, la sua inaccessibile origine e il suo scopo escatologico – tutto ciò che apparterrà alla Chiesa starà tra questo inizio e questa fine – e Giovanni è il figlio reale e simbolico di questa Chiesa, l’unico amato da Cristo come tale. Così, S. Efrem può dire che ognuna di queste due figure vede Cristo nell’altra: in Maria, Giovanni scorge l’origine perfetta del suo diletto maestro; in Giovanni, Maria scorge la personificazione di colui che suo figlio ha amato e continua ad amare, da lui anche riamato.

Da questa cellula originaria della Chiesa, fondata sulla croce, uscirà tutto ciò che verrà elaborato in organismo ecclesiale: Pietro che, già designato ad essere la Roccia, ha tradito viene insignito dell’amore giovanneo, perché possa reggere alla domanda del Signore: «Mi ami più di costoro?», e per poter venire poi privilegiato con la promessa della crocifissione. Giovanni, che ha la madre a casa sua, è un membro del collegio degli apostoli, e un membro così eccellente che al principio degli Atti degli apostoli compare a lungo insieme con Pietro: diventa così un membro di collegamento tra la Chiesa santa immacolata e la Chiesa gerarchicamente organizzata. Entrambe sono indivisibilmente una, entrambe sono visibili nella loro unità e invisibili nel loro mistero divino; dividerle sarebbe mortale per la Chiesa. Sarebbe rinnegare la fondazione Maria­Giovanni compiutasi ai piedi della croce.

È giusto e centrale il fatto che il capo paterno della Chiesa (papa significa padre) si rivolga di continuo alla Madre della Chiesa, per implorare da lei assistenza e fecondità per la sua attività ministeriale. Giovanni, che Maria ha congiunto con Pietro, può ritirarsi nello sfondo (non è affatto un centro sovraordinato); è sufficiente che egli abbia dal Signore la promessa di «rimanere», e non precisamente come se Pietro possedesse la supervisione sul versante dell’amore: «Se io voglio che rimanga, che cosa ti importa?» (Gv 21,22s.).

Per concludere i due rapporti Maria-Giuseppe e Maria‑Giovanni, una parola ancora sul matrimonio cristiano. Esso è secondo Paolo, in quanto è un sacramento, la copia riflessa del rapporto Cristo‑Chiesa. L’apostolo si rifà alla Genesi, dove Eva viene formata dal costato di Adamo, giacché sicuramente la Chiesa è uscita dal corpo eucaristico di Cristo ed è così diventata simultaneamente il suo corpo e la sua sposa. L’uomo maschio deve quindi imitare immediatamente il modello Cristo: «Voi, uomini, amate le vostre mogli, come Cristo la Chiesa per la quale si è sacrificato» (Ef 5,25). Egli la ama come si ama e si cura la propria carne, giacché «anche Cristo fa così con la sua Chiesa, noi siamo infatti membra del suo corpo» (ivi 29s.).

A partire dalla Chiesa non è possibile dire che essa si dona a Cristo (ad esempio, per «santificarlo e purificarlo» ivi 26); il suo amore per lui ha un’altra figura: quella del «rispetto» e della «venerazione» (ivi 33). «Come la Chiesa è sottomessa a Cristo, così lo devono essere in tutto le donne alloro marito» (ivi 24). Dove va a finire qui l’eguaglianza dei sessi? Essa rimane là dove si dice: «Siate soggetti l’un l’altra nel timore di Cristo» (ivi 21), oppure: «Come la donna deriva dall’uomo, così l’uomo è dalla donna, ma tutto viene da Dio» (1 Cor 11,12). In quest’affermazione la posizione di Maria (che in Paolo non compare) si rende di nuovo chiara.

Se la Chiesa, eucaristicamente considerata, deriva da Cristo, così Cristo, fisicamente considerato, deriva da Maria. E ci dev’essere stata anche nel Cristo bambino e addirittura nel Cristo uomo qualcosa come un «rispetto e venerazione» davanti alla materna autorità di Maria, a cui egli deve se stesso e di cui esalta «l’ascolto e la sequela della parola di Dio» (Lc 11,28). Ma questa reciproca venerazione nell’amore non impedisce che Maria, considerando la dignità di suo Figlio, aderisca a lui anche quando non comprende. E qui ella si inserisce nell’immagine paolina del comportamento femminile di fronte all’uomo. Non si parli con troppa leggerezza del superamento sociologico di questa visuale. Maria non è una femminista. È sempre la «serva del Signore», anche quando accanto a suo Figlio può diventare una «interceditrice onnipotente».

V.

I poveri

1. Magnificat

Circa i beni patrimoniali e i rapporti sociali di Maria non sappiamo nulla; non hanno parte alcuna nel suo inno di giubilo. Un inno di giubilo è realmente il Magnificat; ella non si meraviglia che Dio ha abbassato lo sguardo sulla sua «umile serva», ma semplicemente se ne rallegra, perché in un gesto come questo ella riconosce il Dio di Israele, che ha da sempre agito in questo modo.

L’inno, che Luca le mette sulle labbra, imita soprattutto il cantico di Anna (1 Sam 2,1‑10), dove d’altro non si parla che del rovesciamento dei rapporti umani in cui si riconosce l’agire caratteristico di Dio. Se Maria canta: «Rovesciò dal trono i principi e innalzò gli umili; gli affamati ricolmò di beni e i ricchi mandò via a ma­ni vuote» (Lc 1,52s.), Anna aveva cantato: «I sazi entrano a servizio per il pane, mentre gli affamati cessano di lavorare; Egli trae dalla sporcizia i poveri per procurare ad essi un posto accanto ai principi». Anna nelle sue affermazioni, analoghe a molte altre dell’Antico Testamento, va ancora avanti dichiarando: «Jahvé rende poveri e rende ricchi, abbassa ed esalta, uccide e vivifica, precipita nel mondo della morte e ne riconduce». Ciò può avere il suo significato anche neotestamentariamente, quando si rifletta che Dio ama il povero e l’umile, mentre «guarda l’alto solo da lontano», e che ha fatto risalire suo Figlio dal Regno dei morti, per innalzarlo, a partire di lì, al di sopra di ogni cosa.

Maria loda in tutte le trasformazioni praticate da Dio non la sua giustizia, ma esplicitamente la sua misericordia: «che dura di generazione in generazione». Egli si è appunto preso a cuore per tutta la storia «Israele, suo servo», memore della sua «misericordia». Se il «servo di Dio», a causa della sua elezione, si fosse innalzato nella potenza, Dio non avrebbe potuto mostrare in lui la sua misericordia. Soltanto «nella bassezza della sua serva» Egli «ha fatto grandi cose, e santo è il suo nome». Il «povero che giace nella polvere» non ha nessuna particolare qualità in se stesso per cui Dio debba sentirsi necessitato a innalzarlo: la misericordia a lui dimostrata ha il suo fondamento unicamente in Dio, la cui libera grazia trova accoglimento nello spazio vuoto della povertà, mentre non sa che farsene a quanto pare dello spazio pieno dei ricchi, grandi ed elevati.

In Anna e in tutto l’Antico Testamento il punto di avvio all’efficienza elevante e liberante della grazia divina è anzitutto la povertà materiale e sociale. In tale contesto il ricco e potente è definito anche l’oppressore e «nemico» di Dio. Tale non è ii caso del cantico di Maria. Ma già allora si andava accentuando, a partire dall’impotenza dei poveri, la piena e pura fiducia in Dio: ciò che in Maria si trova semplicemente al centro del suo cantico.

La «bassezza» della serva, su cui Dio abbassa lo sguardo, è il luogo eletto di tutte le trasformazioni da Dio operate nel mondo, ii centro e il cuore della divina rivoluzione dell’amore e del suo quotidiano lavoro di liberazione. Maria è la vera teologia della liberazione personificata, dal momento che ella porta a compimento in maniera traboccante l’intuizione profonda dell’Antico Testamento, che anzi in lei si approfondisce.

2. «Fate ciò che Egli vi dirà»

Alle nozze di Cana Maria ha una parte molto misteriosa. La coppia di sposi che l’aveva invitata era ovviamente nota alla famiglia di Nazareth: viene invitata la madre (Giuseppe è probabilmente già morto), e anche il figlio con i suoi amici, che dovevano essere considerati già come i suoi primi discepoli. Maria è una dei tanti diversi ospiti. Ma è lei che per prima nota l’imbarazzo di questa gente probabilmente povera, e quando ne informa suo Figlio, di certo lo fa non perché aspetta da lui un miracolo (finora egli non ne aveva operato nessuno: Gv 2,11), tuttavia nella speranza che lui trovasse una via d’uscita. Ciò che qui è notevole è lo sguardo di Maria per il bisogno dei poveri e il suo istintivo sentimento che il Figlio deve sapere di questo bisogno ed è capace in qualche modo di prestare aiuto.

Poi è come se tutta la scena si alzasse di livello. Gesù ha iniziato il suo ministero e non è più il figlio personale. E nel ministero egli vede in Maria non la madre personale, bensì «la donna», l’altra, «l’ausiliatrice», la quale però inizierà la sua vera parte soltanto quando lui sarà, sulla croce, definitivamente il «nuovo Adamo». Ella ha già sofferto, la spada è già in­fissa nella sua anima. Egli invece cammina incontro alla sua «ora». Allora il perfettamente povero e lo spogliato di tutto, anche di Dio, cambierà il vino nel suo sangue: esaudimento, immenso, di ogni preghiera più audace. La «donna» che egli rimanda a più tardi – «che cosa c’è tra me e te?» – è tuttavia già da sempre la Chiesa, e come tale ha un diritto di aspettarsi l’esaudimento della sua «preghiera» (più esattamente del suo accenno alla povertà della gente). Ma ella lo fa nel modo più mirabile, in cui tutto, a un tempo, si esprime: la sua totale indifferenza e consegna alla volontà di lui, ma anche la sua fiduciosa speranza; e precisamente mediante il suo non premere, il suo essere priva di propria volontà, ella vince, e l’ora della croce viene anticipata: non viene ancora cambiato il vino in sangue, ma l’acqua in vino: «Fate ciò che Egli vi dirà». Forse tutto l’interiore sentimento di Maria non è mai così presente come in queste parole.

3. «Allora vennero sua madre e i suoi fratelli»

In Cana si è vista Maria con i poveri materiali. Qui (Mc 3,31) la si vede con gli spiritualmente poveri. Questi «poveri» – cugini o altri parenti, chiamati anche oggi dagli arabi «fratelli» – sono sdegnati a riguardo del comportamento stravagante di Gesù e lo ritengono malato di mente.

Quando egli arriverà a Nazareth, si scandalizzeranno per il fatto che egli si considera più importante dei suoi parenti: «Le sue sorelle non abitano da noi?» (Mc 6,3). Abbiamo già visto che essi che non credevano in lui lo hanno istigato ad esibirsi piuttosto a Gerusalemme: «Uno che vuole mettersi in vista, non lavora certo di nascosto; se fai queste opere, manifestati al mondo» (Gv 7,4ss.).

Ci si deve immaginare Maria in mezzo a questa gente. Ella non pensa a contraddirli e neppure a distinguersi da loro come una che sa meglio le cose. Questi discorsi lei li ascolta ogni giorno, discorsi e forse accuse: di non averlo educato meglio e di avergli messo in testa simili capricci. Ella appartiene alla tribù. L’immacolata appartiene al clan dei peccatori, la sede della sapienza appartiene alla stupidità abissale degli uomini. Bisogna sentire tutta questa cerchia di compari e di comari, scambiarsi le loro consultazioni circa il modo di farla finita con queste stupidaggini. Dapprima si decide di inviare una spedizione per osservare da vicino una volta tanto le cose, e ci si trascina dietro la madre. Ma una volta arrivati, i commissari rimangono sconcertati, soprattutto quando si in­forma Gesù che c’è, là fuori, sua madre. La tribù non conta più; ora si tratta di una famiglia del tutto diversa: quella di chi crede e fa la volontà di Dio.

Ci si può immaginare che cosa la tribù si è detta lungo la strada del ritorno. Si è arrivati senz’altro all’idea (benché Marco racconti l’episodio prima: 3,21) che la famiglia deve decidere di internare Gesù. E non ci si accontenta di sole parole, si passa ai fatti: «I suoi uscirono per impadronirsi di lui. Infatti dicevano: È fuori di sé». Maria vive in mezzo a loro. Quando avvenne che uno dei «fratelli» di lui, Giacomo, passò alla fede di Gesù, noi non sappiamo; egli divenne vicario di Pietro a Gerusalemme, quando questi, liberato dalla prigionia, dovette fuggire dalla città.

Maria non si contraddistingue dal gruppo. Resta così inapparente che i sinottici non la notano tra le pie donne intorno alla croce. Più di una viene chiamata per nome, ma non lei. Forse ella sta in disparte insieme con Giovanni, lontana dalle altre, nascosta tra la folla dei soldati romani, della gente che guarda a bocca aperta o che insulta, dei gruppi in movimento che, in vicinanza della festa, entrano in città o ne escono, passando accanto alla croce. Nient’altro che una povera donna.

VI.

La ferita fa spazio

1. L’umiltà è incosciente

Quando la vergine viene salutata dall’angelo «piena di grazia», si spaventa. Perché così cade su di lei una luce su cui non aveva mai riflettuto. La «povertà nello spirito» (o, che è lo stesso, l’umiltà) non è una virtù verificabile ‑altre virtù, abilità, bravura sono qualcosa di cui si può essere consapevoli – ma la coscienza irriflessa che tutto ciò che si è e si ha è un prestito e un dono di Dio esiste soltanto per porre in luce colui che dona. È significativo che Israele nei suoi Salmi non ha una parola per dire «grazie», ma dice invece «lode» (lode davanti a tutta la comunità). Solo il fariseo nel tempio dice, in greco: «Dio, io ti ringrazio perché non sono come gli altri». Ringrazia per qualcosa che lui verifica in sé; i Salmi invece lodano soltanto il Dio che dona. Quando la donna del popolo dice «beato il petto che ti ha allattato», allora Gesù distoglie lo sguardo da ciò che Maria ha e che potrebbe fornire e lo rivolge su ciò che si riceve e che si può tenere soltanto come dono di Dio: «Beati piuttosto coloro che ascoltano la parola di Dio e la mettono in pratica». Lo rivolge su coloro che sono intimamente poveri e vuoti, che si sono staccati dal loro centro più interno, dalla loro «coscienza», per lasciare il posto alla parola di Dio.

Soltanto il peccatore si curva in se stesso sopra il proprio io, la senza peccato (lei la sola in tal senso) non conosce questa vista indietro su di sé, guarda diritta via da sé verso il bene, e «nessuno è buono tranne Dio» (Mc 10,18). Precisamente questo non sapere della propria innocenza fa di Maria la «sede della sapienza». La sapienza non è un possedimento, ma è una «luce splendente» dall’alto di Dio «riconosciuta da coloro che l’amano, scoperta da coloro che la cercano» (Sap 6,12). La loro luce si dona al povero e all’umile come propria, ma sempre in modo che la luce ormai splendente in lui e da lui non viene mai sentita da lui come sua propria, ma rimane per sempre consapevole della sua origine e della sua grazia in movimento, mediante cui la luce gli si appropria. Maria può rinviare soltanto a Gesù, come Gesù soltanto al Padre: «La mia dottrina non è mia, ma di Colui che mi ha mandato» (Gv 7,16).

2. Ferita come rifugio

La «povertà», ben compresa in connessione con le altre beatitudini, è una privazione dolorosa. Si trova in una identica linea su cui si trovano pure la fame, il pianto, la persecuzione. A partire dall’Antico Testamento tutto ciò è evidente. Ma il vuoto della povertà diventa nel Nuovo la ferita che si spalanca e che in tal modo fa spazio. L’intimità massima viene colpita e la cosa ultima che vi si nasconde esce e scorre: poniamo, sangue ed acqua. Ciò avviene per il corpo morto di Gesù, mentre «la spada che le trapasserà l’anima» penetra nel corpo vivo della madre e mette a nudo il suo cuore e i suoi battiti; tutt’e due questi cuori diventano luoghi di rifugio, in cui i peccatori si possono pure rifugiare, allo stesso modo che nel Medioevo i criminali inseguiti si rifugiavano presso gli altari di certe chiese. In tua vulnera absconde me: nascondimi dalla polizia e dagli aguzzini nel cavo delle tue ferite.

Questi luoghi di rifugio si creano in conse­guenza del sangue che fuoriesce, e se a tale scopo può servire la lancia di Longino, la vera arma è «la parola di Dio, più acuta di una spada a due tagli» e più penetrante di qualsiasi arma umana da taglio: «fino alla divisione dell’anima e dello spirito» (Eb 4,12). In Cristo crocifisso l’anima che muore viene divisa dallo spirito della missione, viene espirata dal capo inclinato: donata al Padre e alla Chiesa; nella Madre compaziente, la cui «anima magnifica la grandezza del Signore» e il cui «spirito esulta in Dio mio Salvatore», penetra la spada tra la lode e il giubilo: il giubilo viene rapito in alto in Dio insieme con lo spirito; rimane l’anima, la quale nella scena della Deposizione può espirare il sì della lode solamente nell’oscurità più fonda, nella debolezza più estrema.

Qui e non altrove c’è per i peccatori – oppressori od oppressi che piangono – un nascondimento.

«Il povero non ha amico fidato tranne in qualcuno che sia ancora più povero di lui. Perciò vieni con me, sorella oppressa, e guarda Maria.

Osservala: non si lamenta, non spera: che cosa possiede ancora di proprio?

Un povero ha trovato uno ancor più povero; si guardano l’un l’altro e tacciono»

(Claudel)

Il dolore più grande è quello che copre proteggendo e che quindi consola. Non con parole importanti, non con promesse che le cose andranno meglio, ma semplicemente col fatto che un dolore più profondo come tale loda ancora, e in maniera ora soltanto autentica, come da un vaso di profumo infranto emana un profumo più forte.

Un segreto non illuminabile è ancora il seguente: in qual modo questa pena abissale nel tempo di una madre possa venir trasfigurata essa pure nella lode eterna, nella trasfigurazione di lei. Il suo cuore rimane aperto come quello di suo Figlio, il quale porge appunto, di continuo, il sangue del suo cuore nella Cena eucaristica: «Il mio sangue è veramente una bevanda, chi non ne beve non ha la vita in se stesso». Non è lecito collocare lontano dal cuore del Figlio il cuore della madre trafitto dalla spada, il quale si offre a tutti i poveri come più povero ancora, anche se la sua offerta e apertura intende se stessa come un rinvio all’infinita offerta del Figlio al Padre. «Io sono la porta», egli dice; lei soltanto: «Io sono l’ancella: fate ciò che lui vi dirà».

3. Mantello di protezione

Nessuno – lo voglia o anche no – non trova posto sotto il suo mantello. Giacché se suo Figlio si è eletto con il suo dolore tutti gli uomini a propri fratelli e sorelle, ella non può non essere la madre di tutti costoro. E dal momento che ella fu prima la sua madre fisica e spirituale, ed Egli non viene mai meno nella sua figliolanza a riguardo di lei, nessuna parola a favore dei suoi figli a lui rivolta potrà mai risultare vana. Egli è indubbiamente il giusto Giudice di tutti noi, avendogli il Padre consegnato tutto il giudizio (Gv 5,27) e il potere sopra ogni carne (Gv 17,2); tuttavia Dio non ha poi tolto al Figlio fatto uomo sua madre e la sua autorità maternamente supplice per noi. Il nome di «onnipotenza intercedente» a lei attribuito potrà allora essere una pia esagerazione? Ma ella ha dimostrato a Cana in che modo può imporre ciò che vuole oltre ogni esitazione. Le viene risposto prima di no, perfino con severità; il Figlio pensa alla propria missione e la preghiera di Maria sembra in quel momento frapporsi come un ostacolo. Ma che cosa fa la sede della Sapienza, «la valorosa donna, a cui si affida il cuore del suo uomo»? (Prv 31,10s.). Ella fa appello semplicemente al cuore profondo e alla missione di Gesù stesso, quando suggerisce ai servitori: «Fate ciò che Egli vi dirà». La semplicità e l’astuzia qui coincidono, quando ella, in Dio, dal piano della giustizia si insinua nel piano più profondo della misericordia. Come madre ella lo può fare, tutto ciò, perché nessuna vera madre castiga i suoi piccoli altrimenti che per amore, ed è convinta che essi in questo modo acquisiscono il loro diritto più nel profondo che in tutta la giustizia astratta escogitata dagli uomini a favore del loro stato politico. In quanto donna ella ha il suo cuore nel cuore e non nel cervello; e sa che anche un Dio, che ha inventato e creato la donna, tiene il proprio cuore non altrove.

Ma in questo modo la parte di Maria non viene esaltata sconvenientemente? Ella è pur sempre la povera donna, l’ancella e serva, l’esiliata nel deserto della storia mondana, colpita dallo sputo benefico del Serpente e che resiste e attende per lunghi infiniti 1260 giorni. Sì, ma lei è, nei suoi dolori del parto, anche la rivestita di sole, la cinta dalle dodici stelle dell’Agnello, con la luna sotto i suoi piedi, tutte nitide insegne della sua incomparabile maternità. Colui che è nato da lei le viene rapito: discende da Dio e appartiene a Dio; lei rimane indietro nel deserto. Ma rimane colei che era e che sarà, per l’eternità: la Madre. E quale figlio – sia pure Dio – può dimenticare la parte sostenuta da sua madre e la sua posizione rispetto a lui? «Onora il padre e la madre…». Come potrebbe il Figlio dell’uomo, che ha in ogni cosa onorato il suo Padre celeste, non onorare allo stesso modo la sua Madre terrena?

«Onora con tutto il cuore tuo padre e non dimenticare mai i dolori di tua madre. Ripensa che sei venuto alla vita per mezzo di lei; come potrai ricompensare ciò che ella ti ha fatto?» (Sir 7,27s.).

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[1] Nei paesi di lingua tedesca, recitando il rosario, a metà di ogni Ave Maria, subito dopo «Gesù» si riassume brevemente il mistero che si va meditando con una formula. Qui il secondo mistero doloroso: [Gesù], che è stato flagellato per noi (n.d.t.).

Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace
COMPENDIO DELLA DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA
Libreria Editrice Vaticana

http://www.atma-o-jibon.org/italiano3/dottrina_sociale1.htm

Imitazione di Cristo (titolo originale in latino: De Imitatione Christi) è, dopo la Bibbia, il testo religioso più diffuso di tutta la letteratura cristiana occidentale.  Il testo è in lingua latina e ne è sconosciuto l’autore. La rosa di nomi a cui attribuire l’opera è, sostanzialmente, ridotta a tre figure: il monaco agostiniano Tommaso da Kempis, Jean Gerson o Giovanni Gersen.
Scritto durante il periodo medievale, oggetto dell’opera è la via da percorrere per raggiungere la perfezione ascetica, seguendo le orme di Gesù

http://www.atma-o-jibon.org/italiano2/imitazione_di_cristo1.htm

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PICCOLI GRANDI

gherardinilode

Nel presente saggio l’Autore spiega in modo chiaro ed esaustivo, evitando le polemiche inutili e limitandosi a puntualizzare sobriamente le inesattezze di certe superficiali critiche, i motivi per i quali ritiene suo dovere continuare il “discorso critico” da lui avviato sul Concilio Vaticano II  (1962-1965) a partire dalla sua monografia del 2009 (Concilio Ecumenico Vaticano II.  Un discorso da fare, Casa Mariana Ed., Frigento, 2009), già tradotta nelle principali lingue europee; seguita nel 2010 da un’altra non meno importante sul concetto di Tradizione della Chiesa (“Quod et tradidi vobis”. La tradizione vita e giovinezza della Chiesa, Collana ‘Divinitas’ n. 4, Città del Vaticano, 2010).  La proposta del “discorso da fare”, rivolta in primo luogo ai vertici della Chiesa, pur destando ampio interesse in ambito ecclesiale e non, ha incontrato finora una diffusa quanto preconcetta ostilità da parte del fronte mediatico collegato all’ufficialità vaticana.  Il discorso “da fare” …

http://www.riscossacristiana.it/index.php?option=com_content&view=article&id=1663:il-discorso-critico-che-la-gerarchia-non-vuol-fare-recensione-a-brunero-gherardini-qconcilio-vaticano-ii-il-discorso-mancato-ed-lindauq-di-paolo-pasqualucci&catid=52:-a-cura-di-piero-vassallo&Itemid=123

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HANS URS VON BALTHASAR
CHI È IL CRISTIANO?
MEDITAZIONI TEOLOGICHE

QUERINIANA BRESCIA 1966
Titolo originale Wer ist ein Christ? Benziger Verlag, Einsiedeln, 1965
Traduzione dal tedesco di GIOVANNI VIOLA

HANS URS VON BALTHASAR

Chi è il cristiano?

Meditazioni teologiche

I – PICCOLA SCHERMAGLIA D’APERTURA

L’ANGOSCIOSA DOMANDA

I giovani pongono domande. Chi sa dare la risposta? Prima di domandare i giovani si guardano intorno con una diffidenza metodica non ingiustificata. Questi uomini, che si dicono cristiani, su che cosa fondano la loro pretesa? Sull’abitudine, sulla tradizione, su qualcosa che hanno imparato a memoria nell’istruzione giovanile? Ma tutto questo su che cosa si fonda, su che si misura la tradizione, il catechismo, la prassi sacramentale? Sul Vangelo? Ma in esso le cose si presentano molto diversamente. Si deve perciò inserire frammezzo il magistero della Chiesa. E quindi le difficoltà aumentano, perché non si vede più direttamente l’origine, ma si deve guardare per vie indirette, ed incominciano le noiose dispute sulle pretese del clero di conoscere con esattezza l’intenzione del fondatore, di interpretarla rettamente e più ancora di imporre autoritativamente questa interpretazione alle coscienze. Ma poiché tali interpretazioni in qualche modo riflettono sempre – e chi potrebbe trovarvi a ridire? – il loro tempo, per il quale sono anche state fatte, non può non avvenire che, mutato lo spirito dei tempi, le interpretazioni proposte con grande forza perdano di attualità, diventino incolori, schematiche e sovente penose; parecchie cose appaiono come ‘ideologie’ legate al tempo; un nuovo aggiornamento si rivela inevitabile. Taluni manifestano rumorosa ammirazione per la continua ‘forza di ringiovanimento’ della Chiesa, altri esprimono un sommesso rammarico che posizioni, ostinatamente difese cosi a lungo, vengano abbandonate, sgombrate, smantellate come fortini senza importanza o come bastioni antiquati. Sorge cosi, ancora più angosciosa, la domanda: dov’è in definitiva la norma? Poiché l’elemento storico scivola via a modo di dune mobili, lo sguardo scrutatore si rivolge alle origini: dov’è il fondamento roccioso, dov’è una risposta in equivocabile alla domanda ‘Chi è il cristiano’? E quand’anche essa non tormentasse me personalmente, mio figlio vuol sapere ed io non posso agire nei suoi confronti come se sapessi, ed ingannare cosi la sua coscienza. Se sono insegnante, abuso della mia autorità se inculco agli allievi cose per cui io stesso non posso porre la mano sul fuoco. Se sono compagno di lavoro o di svago, l’amico ed il nemico che mi sono accanto vogliono sapere ancor di più che non lo scolaro dal maestro e si lasciano tacitare meno facilmente. Se non mi pongo io stesso la domanda, mi costringono a farlo gli altri.

PENOSAMENTE ISOLATO

Il cristiano che è interrogato e che interroga è più che mai isolato. Finora c’era sempre un punto di contatto per il dialogo religioso, sembrava almeno che ci fosse un fondo comune di certezza, e la discussione riguardava solo differenze secondarie. La posizione di Paolo sull’areopago, dopo una passeggiata mattutina attraverso i templi ed i santuari di Atene, ci appare addirittura invidiabile. I suoi interlocutori sono ‘religiosissimi’, non solo vedono la divinità in azione dovunque nell’universo, ma non hanno alcuna difficoltà a credere con maggior o minor sicurezza ogni specie di rivelazioni particolari e riconoscono il culto, che lo stato decreta loro. Non si tratta più, per cosi dire, che di svelare il ‘Dio ignoto’ e di provare che la sua manifestazione nella morte e risurrezione di Cristo non ha paragone con gli altri. Certamente in seguito, con Roma, le cose per un momento si fanno più difficili, ma la vittoria è conseguita relativamente presto; e da allora il dialogo religioso, attraverso il medioevo, il rinascimento ed il barocco, l’illuminismo e l’idealismo, fino all’ultimo secolo rimane nella cornice del dialogo dell’areopago. San Tommaso parla con i giudei e i ‘pagani’ (cioè con l’Islam): presupposto comune è il riconoscimento di principio della divinità nella sua distinzione dal mondo, ed inoltre la personalità di Dio e la sua rivelazione in uno o più profeti storici. Con tali premesse Ruggero Bacone, Raimondo Lullo, Nicolò Cusano abbozzano il loro dialogo religioso conciliativo, spesso molto condiscendente. Il rinascimento, rifacendosi all’antichità e riflettendo su ulteriori fatti di storia della religione presentatisi a poco a poco alla riflessione, lo continua e vede il cristianesimo come la forma più alta e più bella delle religioni dell’umanità. Infatti, nel confronto, salta agli occhi la preminenza, l’assoluta superiorità della rivelazione di Cristo. L’illuminismo, in linea di principio, la pensa allo stesso modo, anche se l’accento si sposta e le religioni del mondo appaiono ora del tutto sotto il segno della ‘disposizione’ religiosa dell’uomo in quanto tale. Ma questa disposizione, essendo appunto una delle possibilità o ‘facoltà’ dell’uomo, viene assoggettata ad una sempre più acuta critica filosofica e poi storico-scientifica: se l’uomo ‘può’ essere religioso, può egli stesso costruir si il suo dio, e si può dimostrare come le immagini di Dio corrispondono ai suoi mutevoli bisogni e stadi culturali e quindi anche che egli, divenuto maturo, può essere indotto a pensare di fabbricarsi personalmente i propri ideali, per soddisfare il suo bisogno di amore e di adorazione, il suo sentimento di giustizia, la sua volontà di sopravvivere felice dopo la morte. Ma un simile assortimento di pupazzi non converrebbe più all’uomo maturo, e di fatto si può benissimo farne anche a meno. L’uomo, una volta lasciato a se stesso, pare che vada avanti persino più rapidamente e consapevolmente. Oggi non c’è più una persona ragionevole che preghi; l’era della contemplazione è passata, ora c’è l’azione: l’uomo non assume soltanto l’amministrazione del suo mondo, ma anche di se stesso, e fa di sé ciò che vuole. E tu, cristiano, esiti ad inserirti nel nuovo ritmo dell’umanità che dispone di se stessa? Ma allora hai preso in anticipo una decisione contro la logica della storia del mondo; non soltanto cadi sotto le ruote, ma queste già ti sopravanzano. Prima, nell’antichità, tutto – sia nei filosofi pagani che nei cristiani – ruotava attorno alla ‘conversione’ (rivolgimento, epistrophé) dal mondo a Dio. Oggi si esige che tutti, anche tu che così a lungo, troppo a lungo, hai guardato in direzione di Dio, girino in senso radicalmente inverso: conversione al mondo.[1] Non rientra infatti questo nella tua stessa logica cristiana? I primi discepoli non sono mandati dal loro Maestro in tutto il mondo? Contraddici a te stesso se tu solo, mentre tutti guardano in avanti, guardi fisso all’indietro.
 Il cristiano si guarda attorno in cerca di aiuto; ciò che una volta lo avvolgeva come un abito che forniva protezione e calore è scomparso ed egli si sente penosamente nudo. Si sente come un fossile di epoche tramontate.

ETICA MEDIANTE LA STATISTICA

Con la scomparsa della religione scompare naturalmente anche la forma dell’etica che si fonda sulla religione. Si tratta, da una parte, dell’etica che poggia completamente o prevalentemente sul pensiero di un’eterna giustizia e retribuzione: ma l’uomo o è morale in se stesso, o non lo è affatto; un agire per il premio o per il castigo è moralmente pericoloso, in ogni caso non puro. Si tratta, dall’altra parte, dell’etica superiore che fa il bene ad imitazione del sommo bene: poiché Dio ci dà l’esistenza, poiché Dio fa sorgere disinteressatamente il suo sole sui buoni e sui cattivi, anche noi vogliamo essere grati e disinteressati. Ma in che modo, se Dio non esistesse? Questo disinteresse non sarebbe allora insito anche nella natura dell’uomo? Non vi avvia già ad esso il regno sociale degli animali, che in noi trova soltanto una forma superiore di autogoverno? Inoltre, questo preteso disinteresse non è necessariamente controbilanciato da un naturale e sano voler essere se stesso, da un amore ed una cura di sé, quale possiede, in modo del tutto elementare, il vivente inferiore all’uomo? Allora il carattere etico dovrebbe stare, in qualche modo, nel giusto mezzo tra rapporto con sé ed altruismo. Per notare cose così semplici l’uomo non ha certamente bisogno di un rapporto con Dio, addirittura di una vera e propria rivelazione.
Considera inoltre, caro compagno cristiano, se le tue elevate esigenze morali non siano estranee al mondo anche perché, assieme all’etica dell’antico mondo sorpassato, costituivano un’etica per ‘eroi’ (tu li chiami ‘santi’), per uomini aristocratici-migliori, così come nel teatro antico i personaggi che comparivano in scena nelle rappresentazioni serie non potevano essere che re, eroi e dèi (nel teatro cristiano: martiri od altri santi eroici, e se mai angeli e simili), mentre la gente comune poteva avere una parte solo in commedie salaci, dove del resto dèi e uomini si gabbavano allegramente tra loro. Così era una volta e così fu ancora per molto tempo in epoche cristiane.
 Ma ciò che realmente l’uomo è e può, appare chiaro solo se non lo si misura più su queste nobili immagini-guida, su questi ideali che la media non può raggiungere, a cui anzi non può neppure aspirare, ma se lo si prende una buona volta realisticamente com’è. Ciò avviene nel modo più semplice, mediante l’inchiesta, il servizio giornalistico, la statistica. La media, ottenuta forse su una vastissima base di rilievi, non rivela affatto soltanto che la maggioranza degli uomini appartiene alla massa dannata, ma che a modo suo è civilissima, possiede anche qualcosa come una ‘gerarchia di valori’, che quindi non è necessario imporla dall’esterno e dall’alto, e inoltre, che chi prende la gente com’è, trova certamente in essa un’accoglienza anche migliore di colui che da un qualche alto monte, accessibile soltanto all’élite, le porta dieci o cinquanta comandamenti.
 Anche tu, caro compagno cristiano, sei materiale da statistica. Una determinata percentuale dell’umanità è cristiana di nome. A sua volta una frazione è (ancora più di nome) cattolica. Lascio che facciate voi stessi una statistica in quale percentuale siete anche ‘realmente’ cristiani e cattolici; mi sono oscuri i metodi di cui intendete servirvi per scoprirlo.
 Non è sufficiente la statistica per stabilire determinate norme aventi validità generale per il comportamento umano, e quindi obbligatorie, a tutela delle quali porre, se necessario, la polizia? A che pro tutto il gran parlare di un imperativo categorico aprioristico o di un diritto naturale altrettanto aprioristico? Eppure è sufficiente dire che l’uomo, per vivere da essere biologico e nello stesso tempo ragionevole con i suoi simili, deve riflettere su determinate regole di gioco e limitare la sua sfrenatezza. Per il resto essere liberale, tollerante. Singole religioni e sistemi morali, finché non sono del tutto inconciliabili con il bene comune, possono essere proposti alla libera scelta dell’individuo; così una libera concorrenza dovrebbe, alla lunga, tornare a vantaggio anche di tutti i propagandisti. Perché? Perché è già molto essere uomini onesti, e nessuna religione dispensa dall’esserlo; anzi, ogni religione tanto più si raccomanderà di fronte all’umanità, quanto più produce uomini onesti; uomini che realizzano ciò che i più portano in sé come un’immagine che desiderano incontrare in altri, anche se forse non riescono a realizzarla personalmente.

IL PESO DEI MORTI

I contemporanei del cristiano hanno una memoria fatale per la sua lunga storia; una memoria migliore della sua, di lui, il cristiano, che oggi vorrebbe partire da zero ed essere moderno tra uomini moderni. Gli altri non si sentono necessariamente onerati, o ben poco, da una tradizione: i morti hanno avuto la loro responsabilità, noi abbiamo la nostra, ciò che essi hanno fatto con la loro non ci riguarda. Anche il protestante si sente poco onerato dai primi quindici secoli cristani: videant consules cioè i papi. Per il cattolico questa storia non può essere respinta; il suo principio cattolico della tradizione, comunque sia inteso, glielo vieta; la stessa Chiesa, alla quale egli si sottomette, ha fatto o permesso cose che oggi non si possono più approvare. Ciò può essere messo in conto dell’evoluzione della coscienza dell’umanità, ma quante confusioni ne derivano tra profano e sacro! Egli stesso è inserito in questa tradizione e deve, volente o nolente, assumere la sua parte di responsabilità.
 La via forse ancora più semplice sarebbe questa: non solo far subito una piena confessione dei peccati, ma, per amore della dolorosa tragicità, aggravarla il più possibile sull’esempio di Reinhold Schneider. Ciò che sotto i papi medioevali sembrava ammissibile, forse persino comandato, se lo poniamo direttamente tra il nudo vangelo e la nostra coscienza odierna, appare come del tutto imperdonabile, addirittura come peccato grave. In ogni caso come qualcosa che contraddice direttamente allo spirito ed al comandamento di Gesù Cristo. Battesimi coatti, tribunali dell’Inquisizione e autodafé, notti di s. Bartolomeo, conquiste di continenti stranieri col ferro e col fuoco per portarvi, in occasione di uno sfruttamento brutale, anche la religione della croce e dell’amore, ingerenze indesiderate e del tutto stolte in problemi dell’avanzante scienza naturale, bandi e scomuniche da parte di un’autorità spirituale che agisce e vuole essere riconosciuta come politica: cose penose senza fine. Non è piacevole dover far fronte ad una simile eredità, di cui si vedono chiaramente i clamorosi errori. 
Ma se la cosa dev’essere già umiliante, sarà più giusto, quando non si può fare una difesa, non scagliare ancora pietre. Si dovrà affrontare il fatto che in Cristo viene annunziato un diritto assoluto di Dio sull’uomo, che trascende ancora il diritto assoluto di Jahvé sul popolo antico; che, in un qualsiasi modo, qualcosa di questa esigenza, posta agli uomini nella decisione irrevocabile, passa agli Apostoli, alla Chiesa e che l’amministrazione di tale potere da parte di uomini peccatori o di corta vista può arrecare un male incalcolabile, che diversamente sarebbe risparmiato. La solidarietà del cristiano odierno con i morti gli accolla penitenze per errori passati, che egli dovrebbe saper portare non solo di malavoglia, ma con pazienza e, nascostamente, persino con gratitudine; chi sa come egli, posto nel sec. IX o XIV, si sarebbe comportato? 
Mentre porta questo amaro peso, gli può essere di conforto il riflettere che non soltanto il male rimane impresso nella memoria più del bene, ma che il mondo non può vedere, o solo molto indirettamente, il bene cristiano. Chi può contare e ponderare gli atti nascosti di autodominio, con cui il male viene impedito? Chi, gli atti di disinteressata penitenza e carità? Chi, la portata di ardenti preghiere segrete? Chi, all’infuori di Dio, conosce le esperienze dei santi che, portati attraverso il cielo e l’inferno, dai posti più nascosti sollevano dai cardini interi campi della storia, spostano montagne intere di colpa, ed in situazioni senza scampo hanno aperto un varco? Ciò sia detto qui solo di passaggio e sottovoce per ricordare che il passivo della Chiesa non si può chiudere senza questo attivo. 
L’amaro peso può riferirsi anche alla Chiesa presente, la quale fa, è vero, molti tentativi per liberarsi da legami non necessari, ma nel suo insieme può attuare solo lentamente ciò che singoli individui in essa e fuori di essa vedono già da tempo. E se strutture divenute discutibili vengono demolite relativamente in fretta, con ciò non è ancor detto che al loro posto sia anche già avvisato, voluto, osato e realizzato qualcosa di diverso, di positivo, di costruttivo. Citiamo in primo luogo, senza timore, ciò che in questa struttura è più discutibile ed anche più profondamente radicato: una prematura decisione dalle incalcolabili conseguenze, una soluzione senza dubbio responsabile, ma non l’unica possibile, poiché i vantaggi cristiani della soluzione opposta, pur tenendo conto dei grandi, grandissimi sacrifici e perdite, sarebbero anche irrefutabili: il battesimo dei bambini. L’anticipare la fiera ed irripetibile decisione vitale per Dio in stato d’incoscienza, l’aprirsi alla ragione ed alla capacità di scelta di fronte ad un fatto già compiuto, che o viene seriamente ratificato od anche no: quale problema! Tanto più oggi che le tradizioni popolari, l’inserimento sociologico in una cristianità ambientale stanno scomparendo o spesso sono già del tutto scomparsi. Eppure anche questo dev’essere sopportato.

CREPUSCOLO DELLE IMMAGINI

Per gli atei le voci della cultura cristiana non parlano di Dio, o ne parlano in modo impercettibile. Il mondo occidentale ha prodotto e costruito le sue opere più belle nello spirito della religione. Ciò vale sia per le opere classiche dell’antichità che son sorte tutte quante dal culto del divino, sia per tutte le creazioni originali dei tempi cristiani. Non è ancora dimostrato che dall’irreligione possa nascere una qualche arte di grande valore; Goethe ha detto a Riemer: «Gli uomini sono produttivi in poesia ed arte solo finché sono religiosi; poi diventano semplicemente imitatori e ripetitori; come noi in rapporto all’antichità, i cui monumenti furono tutte opere di fede e possono essere da noi imitati solo per fantasticheria ed in modo fantastico». La Ifigenia di Euripide era il dramma di un’obbedienza quasi insensata verso Dio; la traduzione di Schiller taglia via la conclusione teologica e quindi semplicemente la radice; la elaborazione che Goethe ha tratto dall’argomento è solo più il gioco prudente di una nobile umanità.
Edifici, poesie, composizioni musicali cristiane, progettate per Dio, vogliono parlare di Dio. Se domandiamo che cosa dicano oggi all’osservatore, al lettore, all’ascoltatore, la risposta è questa: in ogni caso non ciò che vogliono dire. ‘Sento bene il messaggio…’, no, egli non lo sente, lo registra, lo fotografa soltanto. Ed allora il cristiano può essere colto da un grande scoraggiamento che lo induce a dubitare dei valori espressivi della storia e lo istiga dovunque al sospetto di ideologia. Non è stato tutto errore? Non siamo come circondati da un’unica mistificazione? Cos’ha da vedere l’elegante basilica romana con il cristianesimo? Essa non è che il mercato coperto e profano appena modificato. E la chiesa romanica, simile ad una fortezza con Gesù inerme? Ed il faustiano assalto al cielo del gotico con il ‘mite ed umile di cuore’? E (se sorvoliamo con confuso silenzio il rinascimento) la magnificenza barocca con la nuda croce? Taluni si rallegrano che dopo d’allora la cristianità abbia perso la voce: meglio nulla che questo. Il cristiano si vergogna del suo passato se lo considera con l’occhio dell’ ‘uomo moderno’. (Non entrano neppur più in questo calcolo le orde che corrono cieche di monumento in monumento attraverso l’Europa: termiti della rovina).
Ma non dovrebbe vergognarsi. Dovrebbe saper distinguere tra la fede e la sua espressione. La fede può essere infinita, quando ama; l’opera è finita. La fede può essere senza tempo; ma l’opera è nel tempo. E l’opera ha in sé un appello ed una rigida esigenza di maggior fede. E quand’anche si trattasse di una santa del barocco rapita in estasi in un umido alzare d’occhi; non ti sei mai abbandonato a Dio in modo che egli abbia potuto prender ti come costei? Tu – che ridacchi in tal modo quando si parla di armonia – hai mai avuto, anche solo a metà, l’anima in cui abbia potuto rispecchiarsi la purezza di Palestrina o di Haydn? Non atteggiarti, o cristiano, ad incredulo stanco, che non vede più nulla, mentre pure ti son dati gli occhi della fede. Non lasciarti sopraffare da estranee ideologie inconsistenti. Trova la libertà di affermare, quando ti è facile negare. Sii libero tra la gioia che indugia e l’apertura a ciò che è nuovo. Appunto perché sei un libero cristiano, che non ha bisogno di aggrapparsi a nulla di terreno, riconosci la libertà dei tuoi fratelli di fede creatori, e dietro ad essi di tutti i devoti e pii che, al pari di te, hanno aderito a Dio, al divino. Non lasciarti dare ad intendere che la cristianità antica sia stata estranea al mondo: donde altrimenti avrebbe preso un simile amore per le cose, una simile conoscenza delle loro leggi più segrete, che supera di molto l’amore e la conoscenza dei moderni? Oppure pensi seriamente che le loro piccole costruzioni astratte abbiano più contenuto mondano, siano più fedeli e congeniali (concrete) alla terra delle realizzazioni dei grandi cristiani? Chi conosce più intimamente l’uomo: Villon e Grimmelshausen, oppure i freddi pornografi di oggi? Di questi non ti curare, e non fidarti dei cristiani che vorrebbero darti ad intendere che soltanto qui l’uomo venga scoperto in tutta la sua ‘serietà del peccato’ e senza orpelli pagano-idealistici.[2] Ma rassegnati anche che nessuno più inforchi i veri occhiali che permettono di vedere. «So soffrire penuria – dice Paolo – e so anche abbondare; in ogni tempo e in tutte le maniere io sono stato iniziato» (Fil. 4, 12). Il cristiano deve saper vedere tramonti attorno a sé, senza che per questo il suo sole scompaia; dev’essere povero con i fratelli (spiritualmente) poveri e tuttavia non deve rinnegare la sua ricchezza, quel la che ha prodotto tutta la ricchezza, che essi hanno venduto e perso per il loro piatto di lenticchie. E certo i tramonti lo avvolgeranno realmente nelle ombre, in ciò che si può chiamare benissimo notte del mondo e tenebre di Dio. Ma gli è vietato di lasciarsi ottenebrare anch’egli per pretesi motivi di compassione. «Figli di Dio senza macchia in mezzo a una generazione perversa e sviata, in seno alla quale voi brillate come luminari nell’universo» (Fil. 2,15).

LA MEDIA E IL PRESUPPOSTO APRIORISTICO

Il cristiano: brillare? Ma in che modo? Eccoci nuovamente dinanzi all’angosciosa domanda dell’inizio. Ognuno sente che in ogni caso le cose, come sono oggi, non vanno più. Non bastano più. Ognuno ha l’occasione di considerare se stesso, la sua Chiesa, con occhi estranei come dall’esterno, così come la vedono gli altri, ed in questa occasione di scuotersi spaventato. Come chi, dopo essere passato per decenni sotto la facciata della sua chiesa abituale per entrare a partecipare al servizio divino senza notare nulla di anormale, se uno storico dell’arte gli fa notare che tutto è screpolato e pericolante e dev’essere o demolito o restaurato a fondo, apre improvvisamente gli occhi alla realtà. Ed ora, pauroso che la volta gli possa cadere addirittura sulla testa, fa egli stesso pressione per restauri quanto più possibile rapidi e generali. La paura lo sospinge e gli dà il ‘coraggio’ per un ardito aggiornamento. E, come appunto avviene in epoche in cui è vivo il senso storico artistico dell’antichità, propone (con competenti) di eliminare anzitutto le aggiunte barocche, quegli innumerevoli putti, volute e nuvolette gonfie di gesso, che senz’altro non servono che a raccogliere la polvere e sono gli elementi meno solidi, perché mirano semplicemente all’effetto, non corrispondono più al gusto moderno, inoltre nel restauro comportano le spese maggiori e non sono che sovrastrutture alle attendibili linee originarie. Quale gioia poi, quando, rimosso lo sfarzo, appare una magnifica ruvidezza romanica, che ci sembra tanto .più genuina e tersa, che corrisponde tanto più al nostro gusto ed inoltre costa molto meno in manutenzione! Ecco le grandi gioie del restauro: il poter liberare, demolendo, una costruzione antica così bella da far credere di essere noi stessi produttivi, di poter costruire distruggendo!
 A parte gli scherzi, ogni costruzione in campo cristiano non deve avvenire in virtù di un ritorno alle origini? E nel farlo, andando addirittura a ritroso nel tempo, si ha occasione di pervenire, come per caso e nondimeno per una felice conferma, al punto d’incrocio della riforma, ed in questa circostanza, demolendo le aggiunte posteriori della controriforma, di giungere ad un insperato accordo. Se noi, cristiani moderni, in segreto non ci fidiamo forse molto di noi stessi, dobbiamo tuttavia fidarci del particolare genio della retromarcia e, con una coraggiosa demolizione delle forme di ieri e di oggi, sperare di trovare strutture migliori, addirittura il fondamento roccioso del vangelo.
 Comunque sia (sull’argomento vogliamo meditare in seguito), è già non poco l’essere insoddisfatti del nostro presente, il trovare che gli altri non avrebbero torto di non trovarci degni di fede. Se volessimo per un momento cedere alle lusinghe della statistica, o meglio consultassimo quelle statistiche che le nostre curie tengono in gran conto, il quadro descrittivo del cristiano medio non lascerebbe nulla a desiderare quanto a sbiaditezza. All’estremo margine starebbero coloro che annettono importanza al certificato di battesimo, alla sepoltura cristiana e forse alla prima comunione o cresima dei figli. Poi seguirebbe la schiera nutrita dei pasqualini, che trapassa a poco a poco in quella degli ascoltatori della messa festiva, in cui a loro volta si mescolano un po’ alla volta quei colori più chiari che vengono resi in modo approssimativo con i concetti di precetto dell’astinenza, stampa cattolica, tassa ecclesiastica, fedeltà al papa. Contemporaneamente cresce pure, al di là della citata idea dell’ ‘uomo onesto’ (come gli altri), il numero dei dieci comandamenti che lampeggiano come semafori ammonitori: il sesto naturalmente con grande risalto, poi forse il quarto, il secondo, il terzo, mentre il quinto, settimo ed ottavo non son forse sentiti tanto come comandamenti di Dio, quanto come cose che ‘l’uomo onesto’ fa soltanto in caso di necessità. Ha pure molta importanza l’ambiente culturale: in paesi di campagna può essere un punto di onore tanto il frequentare con diligenza la chiesa, quanto il conservare fino alla morte un rigido odio personale o familiare. Può anche essere un punto di onore vivere in un dissidio vigoroso e virilmente responsabile tra le opinioni del parroco e le proprie: nel pieno riconoscimento che quello fa il suo mestiere, mentre io m’intendo del mio.
Questo quadro variopinto non sarebbe ‘media’, se la scala non si assottigliasse verso l’alto nella regione dei cosiddetti cristiani zelanti: in coloro che cercano di vivere un vero matrimonio cristiano, di inserire una vera preghiera personale nella loro vita, che con vero amore del prossimo si occupano dei loro simili, soprattutto dei poveri, degli abbandonati, degli inermi, che nutrono un vero interesse per gli sforzi missionari della Chiesa, o addirittura, come sacerdoti, si consacrano esclusivamente al servizio della Chiesa e, secondo il suggerimento di Cristo, vivono in povertà, verginità ed obbedienza.
 Tuttavia, proprio coloro che, per cosi dire, osano porsi sul candelabro, sono esposti ancor più degli altri al vaglio critico. Anche le dita dei cari compagni cristiani li tasteranno dall’alto in basso per sentire se un qualche punto risuoni forse a vuoto. Infatti, la domanda ‘Chi è il cristiano?’ non si pone con tanta serietà in rapporto a coloro che sono stati descritti per primi; poiché questi rimandano di preferenza e con una certa umiltà agli ‘specialisti’ del cristianesimo, soprattutto se essi stessi non sono pienamente convinti di una simile conoscenza e facoltà specializzate. Il tocco delle dita degli specialisti è un fatto che incute paura; poiché ora dovrebbe apparire realmente chi infine è cristiano. Ora si tratta di ottenere tutto, e la domanda si scompone in varie domande particolari.

Primo: chi è autorizzato ed in condizione di stabilire empiricamente chi è cristiano? Lo può ad esempio il non cristiano? Lo si può in genere vedere (e come no?), ed in base a quali misure?

Secondo: chi è autorizzato ed in condizione di stabilire in modo normativa chi è cristiano? Anche qui: quali misure, leggi ed esigenze vengono apposte all’uomo per dare una risposta alla domanda? Ci spaventiamo se vi riflettiamo un poco: tutto ciò non è affatto chiaro. Perciò non è fuori luogo se

Terzo, poniamo la domanda esistenziale: può il cristiano stabilire personalmente se egli è cristiano e, se ha l’ardire di rispondere affermativamente, su quale argomento si fonda nel farlo?

La domanda ‘Chi è il cristiano?’ accompagna a guisa di presupposto aprioristico tutti i tentativi di riforma della Chiesa contemporanea. Cioè, li accompagna in modo che, da una parte, si agisce come già lo si sapesse e non ci fosse più che da prendere, in base a questa conoscenza, le necessarie misure; dall’altra ci si permette la libertà di avanzare, dinanzi alle tradizionali soluzioni e agli ideali del cr1stiano, il più forte sospetto di ideologia, e quindi di misurare questi ideali in base ad un criterio del quale si dispone in modo acritico. Non è difficile trovare questo criterio, come presupposto aprioristico e tuttavia ovvio, poiché esso nasce naturalmente dalle principali tendenze della cristianità odierna, ben intenzionate, acclamate dalla folla, ma che devono essere sottoposte ad una critica urgente.

I – DIO DIETRO LE SPALLE
O CRITICA DELLA TENDENZA GENERALE

L’AMBIGUITÀ DI CIÒ CHE È NECESSARIO

Una grande revisione radicale di tutto l’arsenale ecclesiastico è in atto. Avviene in queste circostanze, come quando si nota una macchia di ruggine su un’arma piuttosto antica; la macchia evidente guida lo sguardo al rilievo di altre più difficilmente visibili, ed ora l’intera arma e l’intera armeria appaiono antiquate, ed infine quasi l’intero edificio viene sgombrato e si progetta il disegno del restauro. Ciò porta molto movimento, e quando c’è molto movimento, c’è in apparenza vita, iniziativa, tendenza ad una meta; il che è già molto in istituzioni note per la loro lentezza. Chi non vede che miglioramento, aggiornamento, essere up-to-date, nel loro complesso sono una lodevole attività; che oggi, nel segno di questo rinnovamento, avviene una quantità di cose buone, anzi molto importanti, consolanti, addirittura indispensabili? E come nelle grandi pulizie di primavera è raro che si incominci senza una certa atmosfera dionisiaca delle donne di servizio e delle donne di casa, si perdonerà ai cristiani di oggi una simile esaltazione dei sentimenti, anche quando la festa – come in molta parte del giovane clero – minaccia di degenerare in veri saturnali, in cui tutto ciò che infrange l’ordine tedioso sembra permesso e comandato, purché sia molto moderno ed aperto.
In occasione di questa ‘distruzione’ creatrice e di questa ‘svolta’ ispirata, non è necessario essere molto acuti per porre la domanda quale sia la copertura aurea di tutta questa moneta cartacea. Una svolta in campo ecclesiastico fu sempre almeno congiunta ad una conversione, e quanto più la conversione raschia a fondo, tanto più deve far male, diversamente è probabile che siano solo parole. Perciò, quanto abbiamo intenzione di pagare per la nostra riforma? Non soltanto con cose di cui poco ci importa – ad esempio prestigio storico -, ma con cose che toccano la carne viva? Oppure pensiamo di potercela cavare ancora una volta con un semplice accomodamento? Di fatto sembra affiorare in tutte queste imprese una falsa prospettiva, per cui l’intera tendenza muove sotto il seguente segno: fuori ad ogni costo da uno splendido isolamento, che alla fine diventa poco piacevole; perciò avvicinamenti, affratellamenti, discese da troni e piedestalli, collegializzazioni, democratizzazioni, facilitazioni, livellamenti verso il basso (non ce ne sono verso l’alto), massima presenza possibile in tutto ciò che appare di oggi, di domani e di posdomani.
 Chi vorrebbe negare che con queste discese, con questi abbandoni di altezze passate, in molti casi, forse nella maggioranza dei casi, si fa e si ricupera semplicemente qualcosa da lungo tempo atteso, da lungo tempo maturo, e che proprio questa direzione è quella evangelica originaria, poiché ‘il maggiore tra voi’ dev’essere come il servo di tutti, perché Cristo ha da sempre proibito chiaramente e rigorosamente tutti i titoli (come ‘maestro’ o ‘padre’, abbé, abbas, papa, ecc.), ed egli stesso, quantunque nostro padrone, si è umiliato a servo di tutti? In quanto, quindi, con queste discese si ricupera alfine qualcosa che è realmente maturo da tempo – con un ritardo quasi incomprensibile -, ci si deve senza dubbio felicitare, quantunque non si possa soffocare la domanda circa i moventi per cui questo frettoloso ricupero avviene. 
La Chiesa, si dice, per apparire degna di fede deve anche essere all’altezza dei tempi. Seriamente inteso, ciò significherebbe che Cristo, quando compì la sua missione, che era uno scandalo ed una stoltezza per i giudei ed i pagani, e morl sulla croce, fu all’altezza dei tempi. Veramente queste cose spiacevoli avvennero al momento giusto, nel tempo voluto dal Padre, addirittura nella pienezza dei tempi, esattamente quando Israele fu maturo a schiudersi come un frutto, ed i popoli maturi ad accogliere questo frutto nei loro campi aperti. Ma Cristo non fu mai moderno, e neppure, se Dio vuole, lo sarà mai. Né lui, né i suoi discepoli Paolo e Giovanni, hanno mai pronunziato una parola a favore della modernità politica o gnostica. Di qui la semplicissima conclusione che tutti i nostri movimenti possono avere soltanto come motivo il togliere dal mondo scandali falsi, non cristiani, per far apparire più chiaramente il vero scandalo, insito nel mandato della Chiesa. Tutto questo, quanto sarebbe salutare!
 Con ciò avremmo già qualcosa come un criterio base per una possibile discrezione degli spiriti; degli spiriti, cioè, che animano segretamente la moderna tendenza ecclesiastica. E se il cristiano acquistasse almeno la consapevolezza che tutte queste imprese umane, appunto perché a prima vista sono così univoche, hanno urgente bisogno del giudizio cristiano, e sono un’arma a doppio taglio, ambigue e diventano forse pericolose proprio nella misura in cui danno l’illusione di contenere già l’’unica cosa necessaria’ e, rassicurando le coscienze, le esonerano dalla ricordata conversione, si sarebbe già ottenuto il più. Il giudizio né precede né segue le imprese dei cristiani, ma sta nel loro bel mezzo. Le pone continuamente in discussione con la domanda: avvicinano esse a Dio o allontanano da Lui? Hanno Dio dinanzi al proprio sguardo teso nella ricerca, oppure l’hanno alle loro spalle?
 Nel caso specifico dei cristiani che operano la riforma, aver Dio dietro le spalle significherebbe aver costantemente conoscenza di Dio, della sua rivelazione, del suo contenuto e portata, della Chiesa, dei cristiani e, forniti di questa conoscenza bell’e fatta, affrontare gli incontri col mondo cristiano, non cristiano, anticristiano. La conoscenza che queste persone portano con sé è sicura e sufficiente, anche se naturalmente solo sommaria, ridotta ad un paio di concetti fondamentali. Ma la riduzione avviene legittimamente in vista del progettato incontro con il mondo moderno, o, come i nostri teologi amano dire con enfasi e con un arguto sorriso (non credo infatti che con ciò essi esprimano una tautologia), con il moderno mondo mondano. Essi hanno quindi conoscenza di Dio e della rivelazione; per loro la domanda è soltanto questa: come dirlo a mio figlio? Essi provengono da Dio ed aspirano al mondo moderno. Hanno Dio dietro le spalle ed il mondo dinanzi a sé. Non contesterebbero che, per essere mandati da Cristo nel mondo, occorre prima essere stati abbastanza a lungo presso Lui. Pensano di averlo fatto. Si trovano nell’azione e suppongono con buona coscienza, dinanzi a sé e dinanzi agli altri, di aver portato a termine la loro contemplazione. E nel caso la coscienza talora ricordasse loro che nella contemplazione non hanno ottenuto un attestato di maturità, o che hanno fatto fiasco alla maturità, la loro coscienza si consola presto con il motto: contemplativus in actione, il che praticamente significa: chi agisce è contemplativo a sufficienza, non c’è maturità maggiore dell’azione.
 È questo il motto di moltissimi cristiani moderni – chierici e laici – dei quali si deve temere che abbiano fatto ricorso al termine missione, per mascherare col vangelo la loro fuga da Dio. Con ciò è mostrata l’acutezza della crisi in cui si trova l’odierna tendenza ecclesiastica nel complesso e nei particolari. Questa crisi non significa che essa – in quanto progetto, movimento e risultato – sia da condannare, ma piuttosto che resta continuamente da giudicare mediante un giudizio cristiano, perché nella apparente univocità si nasconde in ogni caso una segreta ambiguità: andare da Dio al mondo può essere autentica missione cristiana, un compito cristiano per il mondo, ma può anche essere fuga dinanzi a Dio, paura dinanzi allo scandalo della croce, tradimento di Cristo. Tutte le cose hanno il loro rovescio, soltanto Cristo non l’ha.

TENDENZA BIBLICA

Nel mondo cattolico di oggi il ritorno alla parola di Dio è esaltato come il segno più bello e più chiaro di speranza, e non si può dubitare che tale sia realmente. È un fatto elementare che la rimozione di tutti i veli che nascondono la vista dell’origine cristiana – veli sarebbero tutte le formulazioni posteriori ecclesiastiche, catechetiche, dogmatiche della rivelazione – avvicina alla verità di Dio e di Cristo. In questo movimento il cristiano vuole ‘sentire, vedere, toccare’ la ‘parola di vita’, ora che finalmente gli è permessa. Rimaniamo sconcertati dinanzi all’oscuro passato in cui tanti fili spinati erano tirati attorno al testo sacro e, toccandoli, ci si poteva tirare addosso la scarica elettrica di una scomunica, allo stesso modo del popolo ebraico che non poteva toccare le pendici del Sinai senza morire. Oggi è caduto lo stesso muro millenario della Volgata che, anche dopo i lavori degli umanisti sul testo originario, ne sbarrò a lungo l’accesso. Si moltiplicano traduzioni e commenti per soddisfare al bisogno che la folla, la quale per la prima volta entra nella terra promessa del testo originale, ha di comprendere. E certamente la Chiesa avrà da riempire tutte le mani per saziare questa sete della parola e mantenerla pura: essa che ora soltanto, in unione con l’indagine extra-cattolica ed extra-cristiana, ha incominciato a studiare il testo della Scrittura in base ai principi di una moderna critica storico-letteraria. 
Non è il caso di smorzare la gioia di questo inizio. Essa tuttavia è resa umile dal sapere che il moderno movimento biblico cattolico non deve, come quello di Lutero, la sua origine primariamente ad una elementare brama della parola originaria di Dio che sta dietro la scolastica e la dottrina della Chiesa, ma essenzialmente alla convinzione di esegeti intelligenti che la scienza biblica cattolica non poteva più continuare come nel passato senza rendersi ridicola a tutto il mondo scientifico. Con infinita fatica la navicella di una esegesi rispondente ai tempi dovette essere pilotata attraverso Scilla e Cariddi di incombenti condanne ecclesiastiche – fino in epoca recentissima – per giungere infine alla relativa sicurezza di un libero studio oggettivo. Certamente, a mano a mano che la scienza giungeva all’aria libera, anche in vaste cerchie il fuoco nascosto s’innalzava in libera fiamma, e questa reagiva sullo studio incoraggiando e favorendo. Ciò nonostante il carattere umiliante degli inizi non dovrebbe sparire completamente dalla memoria: il fatto, cioè, che noi cattolici abbiamo avuto bisogno di tanto tempo per sviluppare il postulato che ci è più proprio, dopo altri che da tempo, fuori della nostra Chiesa, l’avevano elevato a loro distintivo.
 E poiché tutte le cose all’infuori di Cristo hanno il loro rovescio, anche l’apparente univocità del movimento biblico non rimane senza ombre. Anzitutto il processo cattolico di ritorno all’indietro non è univoco: tra le due guerre mondiali la parola d’ordine diffusa era: rinnovamento – dietro una (neo) scolastica addomesticata, irrigidita – dei Padri della Chiesa. In molti questa ‘primavera patristica’ non era che estetica; non era abbastanza critica per durare a lungo. Oggi, da tempo, c’è di nuovo un autunno patristico a favore di una ‘primavera biblica’; e si è non poco inclini a porre l’intera tradizione esegetica, sia patristica (da prima platonizzante, poi costantiniana-politicizzante), sia scolastica, sotto un forte sospetto di ideologia, praticamente in modo non molto diverso da Lutero che aveva screditato la prostituta ragione. E non si riflette che colui che pensa fa anche già filosofia, e che colui che non esamina i suoi presupposti di pensiero, cade tanto più sicuramente in una grossolana ideologia, ad esempio in quella dell’ ‘uomo moderno’, Dall’altra parte, e come conseguenza, il nuovo procedere cattolico, che aspira a ritornare alle origini, incontra un nuovo procedere protestante che muove in senso contrario e cammina veloce: dalla Bibbia aspira al presente e si è scelto come orizzonte e criterio l’’uomo moderno’ e come strumento ermeneutico la ‘filosofia moderna’ (Heidegger). Ciò che l’’uomo moderno’ può comprendere, ciò per cui ha antenne, ciò che religiosamente lo aiuta e gli giova: questo dev’essere annunziato, il resto dev’essere liquidato come mitico. Si riconosce da lontano l’ambiguità di una simile posizione; essa tuttavia può significare il peggio e poi nascondere nuovamente in sé uno spunto per il meglio: il peggio, in quanto l’’uomo moderno’ (veramente un’entità mitica!) viene elevato a misura di ciò che la parola di Dio deve dire e non dire, può aspettarsi e non aspettarsi dall’uomo; il meglio, in quanto l’esigenza sta nell’esprimere, nel meditare, nell’assimilare, in modo originale e nuovo per ogni tempo, l’intera rivelazione. Il processo cattolico di ritorno all’indietro, al pari del popolo d’Israele quando entrò in Canaan, non approda ad una terra vergine: ‘Nel paese abitava il Cananeo’, il che significa che non soltanto ci furono subito guerre, ma che dopo la conclusione della pace, la coesistenza con la popolazione indigena divenne ancor più problematica, anzi infausta.
 Considerata nel suo complesso, questa inattesa difficoltà, nel bel mezzo di una fiduciosa spedizione di conquista, è salutare, perché obbliga ognuno a prendere la parola di Dio per quel che è: appello ad una decisione assoluta. Chi non è per me, è contro di me, e viceversa: chi non raccoglie con me, disperde. Scientificamente neutrali ci si può mostrare al massimo in uno stadio preliminare; chi indugia troppo nella fase preliminare, sembra evitare la decisione od averla presa in senso negativo e maschera ciò col pretesto di scienza.

TENDENZA LITURGICA

Altra verità: il movimento liturgico nella Chiesa è un fenomeno dei più consolanti; ha vinto resistenze secolari, ha risanato abusi risalenti fino alla giovinezza della cristianità, ha incominciato a rendere nuovamente evidenti cose che avrebbero dovuto essere sempre tali. E il risultato della riforma della celebrazione liturgica, d’un fatto ecclesiastico apparentemente isolato, fa sentire il suo influsso in tutta la struttura della Chiesa e quindi nella concezione viva che la Chiesa ha di sé come popolo di Dio e come corpo e sposa di Cristo: è toccato un nervo centrale, e l’intero organismo reagisce in tutte le sue membra. Non il clero, ma la comunità, la ecclesia qui adunata e divenuta concreta, celebra la cena commemorativa, in cui il suo Signore si rende corporalmente presente ed inserisce corporalmente in sé, nel senso più originario, i radunati che si cibano del suo corpo, li fa suo proprio corpo. Che ciò avvenga nell’ordine che Paolo desidera, (1Cor. 11-14, quantunque qui non compaiono ancora dei ministri ufficiali) e che appare realizzato nel modo più bello in Ignazio d’Antiochia – comunità schierata attorno ai vescovi -, con ampia suddivisione di uffici e di mansioni, la cui differenziazione corrisponde in parte alla carismatica ecclesiastica; che la Scrittura sia letta al popolo in una lingua comprensibile e spiegata in una omelia, e quindi l’omelia sia spiegazione fedele e non un qualsiasi ‘discorso’ o ‘predica’ su un tema qualunque; che l’ambiente della Chiesa, non appena esso deve superare la ristrettezza di una sala privata, corrisponda alle necessità di una simile assemblea della comunità attorno alla mensa del Signore per quel che riguarda l’ambiente, la disposizione dei posti, dell’altare, del pulpito, del fonte battesimale, l’ornato decoroso ed attraente, ecc.: chi non vede come oggi tutto ciò ha acquistato in verità oggettiva, che parla da sé, col ritorno all’essenziale? 
Tuttavia anche tutto questo non è univoco; lo si riconosce esternamente dal fatto che persone anziane, le quali non riescono e non vogliono ritrovarsi nel nuovo ordine del servizio divino, vi si oppongono non solo per spirito di tradizione, ma perché vedono trascurati e addirittura votati a sparire dei valori che per essi erano più cari. Di che cosa sentono la mancanza? Dell’ambiente spirituale, del silenzio con cui va circondato il mistero. Non avviene forse la cosa più incomprensibile di tutte? Non diviene forse presente, al di là dello spazio e dei tempi storici, il centro del tempo, in cui il Figlio di Dio, carico del peccato del mondo, del mio peccato, colpito dal fulmine del giudizio di Dio, scende nella notte eterna? In questo avvenimento non c’è ancora una ‘comunità’, non ci sono che tutti questi atomi peccatori, di cui anch’io sono uno; e come può la successiva comunità, la cui luce si accende a quella improvvisa eclisse apocalittica, ricordarsi dell’ora della sua nascita, anzi celebrarla nella fede e nel sacramento come qui presente, senza immergersi nella più profonda adorazione? 
Ma dove rimane questa adorazione nelle nostre funzioni liturgiche recentissime? Ritenendo che essa sia superflua, oppure che il popolo della Chiesa non sia abbastanza maturo per meditarla, la fantasia del clero si adopra di riempire il tempo in modo utile e vario fin nei minimi angoli.
Le scene rumorose si susseguono senza interruzione; quando non si recitano preghiere o non si leggono e spiegano le S. Scritture, si deve cantare e rispondere; abbastanza spesso persino il canone viene recitato e parafrasato dal pulpito con il microfono. Si tenga presente che quasi nessuno dei presenti durante la settimana ha tempo ed occasione per un più profondo raccoglimento; che le loro anime nella funzione domenicale devono anche personalmente riposarsi e prendere fiato; che Dio parla loro soprattutto nel silenzio; che il servizio divino della parola incornicia, è vero, la parola di Dio – come la predicazione e la preghiera -, ma che è indispensabile l’atto della ricezione, della personale assimilazione nel silenzio, salvo seminar tutto sulle pietre e tra le spine.
 Certamente una bella funzione comunitaria produce anche una specie di soddisfazione. Il parroco è soddisfatto della comunità quand’essa ha collaborato a dovere; la comunità è soddisfatta di se stessa per essere riuscita a compiere una celebrazione spirituale così bella. La Chiesa soddisfatta di se stessa e il godimento spirituale della comunità sono proprio ciò che di solito rimproveriamo alla celebrazione comunitaria pietistica e protestante liberale. Sarebbero allora giuste le maligne analisi di Karl Barth, che avvicinano Schleiermacher ed il cattolicesimo – come corpo mistico che glorifica se stesso -, oppure le sinistre parole di Arnold Gehlen, che mirano allo stesso scopo:
 «Io ritengo che in molti cuori Dio sia divenuto troppo umano e che esista un nuovo tipo di secolarizzazione della religione, che questa volta non passa attraverso la mondanizzazione materiale, bens1 attraverso la morale. Allora l’umanità diviene soggetto ed oggetto della sua propria glorificazione, ma nell’incognito della religione cristiana dell’amore… La morale degli intellettuali ordinata al rapporto della coscienza col mondo si presenta… in entrambe le forme: la prima, di derivazione illuministica, come etica della solidarietà nel mondo presente intesa in senso progressista, ed in secondo luogo nella or ora citata celebrazione neocristiana dell’umanità ad opera di se stessa in nome di Dio».[3]

TENDENZA ECUMENICA

La separazione delle Chiese è il più grave scandalo pubblico della cristianità. Nulla lo può scusare, neppure nelle sue cause o nelle sue conseguenze, che sono la perdita di credibilità nella missione cristiana interna ed esterna. Tutto ciò che aiuta a ripararla è a priori nella direzione della volontà salvifica di Dio. Se in genere ha potuto acquistare forza il pensiero che in tale questione si debba fare qualcosa; che, nonostante tutto, antichissimi congelamenti senza speranza si debbono fondere: ciò non si può comprendere se non per via di un miracolo della grazia dello Spirito divino, che pur nella sua libertà ha ascoltato anche le preghiere ed i dolori dei cristiani dell’una e dell’altra parte.
 Noi facciamo tutto ciò che è in nostro potere, non ascrivendo nulla a noi stessi, ma tutto all’onnipotente Spirito creatore. Ed avendo incominciato così a sperare, diamo anche per il futuro il primato alla speranza, contro tutti i contraccolpi, contro tutte le impossibilità ancora così manifeste. Soltanto lo Spirito di Cristo può abbattere questi muri divisori, e non noi con la nostra miglior volontà, con tutta la nostra prudente diplomazia teologica. Sarà buona cosa se, proprio qui, noi badiamo con accresciuta diffidenza alle occulte ambiguità delle nostre imprese e le sottoponiamo continuamente al giudizio della parola di Dio. Tuttavia l’esigenza non è facilmente realizzabile: tentare personalmente tutto ciò che è in nostro potere e favorisce lo spirito di unità di Cristo, senza far nulla che prevenga in modo puramente umano questo spirito con costrizione ‘tecnica’, ‘magica’.
 Sarebbe così ovvio dire: accentuiamo ciò che unisce e lasciamo in disparte ciò che separa. Ciò potrebbe essere più facile per i protestanti, dove ciò che separa non consiste tanto in un meno, quanto piuttosto in un più, che viene imputato a noi cattolici come illegittima eccedenza sul semplice messaggio del vangelo. Per i protestanti la difficoltà sta nel comprendere che questo più, cattolico, può essere reso perspicuo dal vangelo. Il dovere quindi dei cattolici sarebbe di produrre questa possibile perspicuità e poi l’effettiva visione. Ma in che modo? Si può dire a buon diritto che tutte le cose ecclesiastiche, anche le proposizioni dogmatiche, sono relative, si riferiscono cioè al punto assoluto della rivelazione di Dio in Cristo. Il corpo è relativo al capo; l’eucaristia è relativa alla cena ed alla croce; la madre è relativa al figlio; il purgatorio è relativo al giudizio di Cristo; l’ufficio ecclesiastico è soprattutto relativo al sacerdozio di Cristo, e per i capi ufficio, non meno che per gli altri, è vero che: «Uno solo è il vostro maestro, ma voi siete tutti fratelli». Ed ogni dogma è relativo alla verità rivelata, che esso, circoscrivendo, sintetizzando, vuole presentare in modo valido, ma non esauriente. La miglior dimostrazione di questa giusta relatività, dinanzi ai fratelli di fede separati, sarà quella esistenziale, a quel modo che Giovanni XXIII ha dato a tutto il mondo l’esempio impressionante della relatività anche del supremo ufficio ecclesiastico. Oppure come ogni concilio mette in evidenza la giusta relatività di un dogma in quanto, senza comprometterlo, lo pone in nuovi contesti, scopre aspetti completivi, ne smorza quindi l’apparente assolutezza e la rimette nella corrente dialettica del modo umano di pensare e di parlare della parola di Dio. Così ora, con non minore efficacia, la mariologia viene inserita nell’ampia cornice di tutta l’ecclesiologia.
 Ma proprio quest’ultimo esempio pone chiaramente dinanzi all’alternativa. Che cosa significa qui relativizzazione? Con quale spirito, con quale intenzione, con quale recondito disegno essa viene compiuta? Si tratta forse di attenuare o addirittura di far sparire, senza darlo a vedere, i dogmi mariani, accendendo altre luci più importanti, così come le stelle impallidiscono e scompaiono al sorgere del sole? Si deve quindi dichiarare che ci si è propriamente ingannati, che non soltanto si son verificate imprudenze ed esagerazioni pratiche di una devozione unilaterale, non illuminata (che nessun uomo ragionevole contesta), ma che anche in teoria ci si è avventurati troppo oltre i rami? Ciò costituirebbe il suddetto metodo della sottrazione o livellamento. Ed è esso che, quando viene presupposto, inquieta gli animi dall’una e dall’altra parte. Dall’una, perché lo stesso cattolico non vede bene come la Chiesa possa lasciar cadere cose che ha accanitamente difeso per secoli, per millenni. Dall’altra, perché ciò dà troppo l’impressione di un gioco diplomatico poco serio, di cui si crede capace un Vaticano politicante; la condiscendenza non sarebbe puramente esteriore e quindi una trappola che poi subito si chiude, quando ci si è avventurati all’interno?
 No, questa seconda via non è da seguire in campo ecumenico. Si deve seguire fino in fondo la prima strada, molto più impegnativa e spiritualmente più faticosa. Ma ciò esige da parte dei cattolici un duplice intenso lavoro teologico. Anzitutto la genuina accettazione di tutti quegli aspetti della teologia, predicazione e forme devozionali, che presso i fratelli separati possono aver valore di espressione genuina (anche se diversa) della rivelazione cristiana comunemente riconosciuta. Per la dottrina della giustificazione, che un tempo separava così nettamente, la necessaria riflessione ha già fatto un buon progresso; dovrebbe però essere portata a termine. Poi – e lo stesso dovrebbe fare l’altra parte – esige sulle proprie posizioni una riflessione così penetrante che, calandosi nelle proprie profondità, si possano incontrare le posizioni altrui; ma a tal fine è necessario uno sforzo spirituale che certamente non è compito di ognuno, e tanto meno può esserlo del laico, ma i cui progressi e risultati dovrebbero essere a grandi linee attuabili dai volenterosi, in modo che ognuno comprenda la convergenza senza potersi lagnare di astuti compromessi o di stratagemmi diplomatici.
 Ma una simile impresa quanto suppone che entrambi gli interlocutori abbiano Dio davanti a sé e non dietro le spalle! Camminare piuttosto verso lui, come colui che è sempre più grande e misterioso, che, secondo la frase di Agostino, «è infinito, in modo da essere, anche se trovato, oggetto sempre di nuova ricerca (ut inventus quaeratur immensus est)». Forse oggi i cattolici, sufficientemente scossi nel loro sentimento di vita e nel loro pensiero religioso, incominciano a poco a poco a comprendere in modo nuovo il senso di questa frase. Forse dalla realtà del dialogo ecumenico imparano che la rivelazione di Dio non si può mai mettere in bottiglia e conservare in cantina; che le risposte, che essi traggono da queste riserve, non convengono affatto alle domande odierne ben precise; che, nonostante una tradizione ecclesiastica ed un magistero infallibile, la storia del mondo va inesorabilmente avanti, le ore del destino possono essere affrontate soltanto con una piena decisione personale; e che – compito difficile! – l’intera tradizione dev’essere continuamente fusa nel momento storico, in ordine al quale dev’essere concepita e formata in modo nuovo. Allora veramente siamo anche sicuri dell’aiuto dello Spirito santo, allora esso ci diviene sensibile, allora ci appare il senso di ciò che significa veramente tradizione e che non acquista mai forma senza martirio, senza il rischio di vita e di morte per una testimonianza totale.[4] Che cosa sia il cristiano, in tali dialoghi dovrebbe stare con forza dinanzi a noi, e non dietro di noi come qualcosa di già acquisito, su cui non ci sia più da pensare. Ma proprio in questi dialoghi, come si dimostrerà in seguito, la cosa è ancora controversa, perché per il cattolico è appunto qui l’importante: non arrendersi, riducendo ed abbandonando il suo più, e non riposare finché non l’abbia riportato, riflettendo, al nucleo del vangelo.

TENDENZA AL ‘MONDO MONDANO’

Qui sta veramente il vertice ed il centro del mutamento. Qui deve aver luogo il rivolgimento decisivo, liberatore; la Chiesa, eliminando una sterile tendenza di autoconservazione, nel suo aprirsi ed irrompere nel mondo deve destarsi alla sua vera essenza, e con ciò deve anche dimostrare che cosa sia veramente il cristiano. 
Per far risaltare nettamente questo pensiero lo si puntella da tutte le parti con la storia e lo si rafforza per via di contrapposizioni. Anzitutto una volta (cosi si dice) non c’era un mondo mondano, ma semplicemente un cosmo, sentito nel suo complesso come religioso o, come taluni addirittura dicono, un cosmo ‘divinizzato’: sotto l’egida di una illusione in qualche modo religiosa-primitiva l’uomo avrebbe sentito vicina e presente la divinità dovunque nella natura; questa illusione sarebbe stata brutalmente distrutta nel mondo moderno tecnico e meccanizzato che domina la natura, il mondo sarebbe ‘sdivinizzato’ e totalmente ‘umanizzato’, ed in questo mondo freddo, disincantato, il cristiano sarebbe invitato ad entrare senza paura e senza riserva. Poi la durezza della richiesta viene sottolineata dal fatto che una certa innegabile fuga dalla realtà da parte dei cattolici, dopo la rivoluzione francese e nel romanticismo, viene estesa a paradigma di ogni atteggiamento cristiano del passato; indubbiamente a torto, perché quella apertura al mondo c’era non soltanto nel movimento apostolico della prima Chiesa, ma anche nel rischio tanto incerto, oggi giudicato in modo cosi duro, della cristianizzazione dell’impero romano e del suo potere mondiale, nella conversione dei barbari, nel dissodamento delle loro foreste e terre incolte ad opera di monaci e di ordini cavallereschi, nel contenuto moderno della grande arte, filosofia e letteratura occidentali, nella moralizzazione delle civiltà e dei regni: qui riformatori e puristi hanno trovato dovunque piuttosto eccesso che difetto di compenetrazione del mondo e di trasformazione! 
Si rimanda inoltre ai movimenti ascetici del passato che, a quanto si dice, in un primo tempo sarebbero stati di fuga dal mondo, a partire dalla impressionante emigrazione dell’aristocrazia spirituale nel deserto, in eremitaggi ed in conventi cenobitici, passando per i trattati medioevali del disprezzo del mondo (de contemptu mundi) la cui responsabilità ricade sul monachismo, per giungere fino alle sempre nuove ondate moderne di vita di rinunzia nei consigli evangelici. Ma si fa notare con insistenza che queste ondate, seguendo un segreto istinto cristiano, si introducono sempre più nel mondo; dalla fuga dal mondo puramente contemplativa dei primi monaci san venuti i Benedettini coltivatori, ad essi hanno fatto seguito i predicatori ed evangelizzatori, i quali con la Compagnia di Gesù hanno abbandonato ogni elemento c1australe e sono entrati profondamente nel mondo, ed oggi le comunità secolari (instituta saecularia) percorrono in pieno le vie e vivono i consigli evangelici in mezzo alla vita professionale moderna, non separati in nulla dal mondo. E se in questi tipi di vita si poté realmente trovare per lungo tempo l’avanguardia dell’esistenza cristiana, questa impressionante via secolare, dal convento più lontano dal mondo fino all’esistenza più intima nel mondo, è una chiara e forte parola dello Spirito santo. E da questa inarrestabile direzione di marcia, appunto considerando il dinamismo del mondo moderno, non si esiterà a trarre le ultime conseguenze: ciò che nei ‘consigli evangelici’ si credette così a lungo di dover prendere alla lettera, è da intendere soprattutto in senso spirituale: deve incarnarsi completamente, senza l’estremo distacco di una verginità esterna, nello spirito di una piena umanità del matrimonio cristiano intrepidamente affermata, casi come le esteriorità dell’antica povertà devono umanizzarsi nel superiore distacco da ogni possesso, e soprattutto l’eterna immaturità dell’obbedienza esterna deve realizzarsi nella maturità del laico cristiano pienamente responsabile che vive nel mondo e arrischia la sua decisione cosciente. Per avere dinanzi agli occhi il quadro generale della tendenza non c’è più che da puntellare questi enunciati con insinuazioni storiche di un nascosto atteggiamento ‘manicheo’, ostile alla carne, dei cristiani antichi e medioevali, le cui tracce purtroppo sembrano essere più che chiare nei comandi e divieti matrimoniali della Chiesa; non c’è che da ricordare la naturale servitù di una umanità barbara, ancora infantile e difficile da educare al dominio paternalistico dell’autorità ecclesiastica, alla quale tuttavia si sottrae grazie al naturale processo di maturazione; non c’è più infine che da aggiungere che in un’epoca casi specializzata le competenze passano sempre più agli specialisti, conseguentemente in pratica si sottraggono sempre più alle autorità ecclesiastiche, che in tal modo vengono limitate al campo puramente spirituale. In questa tendenza il baricentro della Chiesa si sposta inarrestabilmente, dallo stato sacerdotale e dei consigli al laico: egli, in quanto Chiesa rivolta al mondo, radicata nel mondo, è il vero centro del regno di Dio in terra. Nei suoi confronti il clero non è che una forza ausiliaria, e la vita dei consigli non esiste che per ricordare simbolicamente ai laici che essi stessi non sono semplicemente mondo, che inoltre il regno di Dio non è ancor giunto in modo definitivo, ma il ‘futuro’ del Signore si trasformerà in presenza aperta soltanto alla fine dei tempi. La vita di rinunzia non è quindi che un segno, mentre la vita di consumo è la cosa indicata, e parimenti il pastore ufficiale non esiste che in funzione del gregge, per il bene del quale deve impegnare tutta la sua forza.
 Se a questa visione del mondo si aggiunge ancora la teoria dell’evoluzione biologica e la sua ingenua trasposizione nel campo della storia naturale e soprannaturale dell’umanità, la tendenza diventa inarrestabile: ma ora per l’umanità si tratta di prendere essa stessa in mano l’evoluzione cosmica e mediante un’attiva pianificazione spirituale non solo condurre la storia del mondo verso il suo completamento, ma con ciò anche preparare ed ‘accelerare’, per quanto dipende da essa, il futuro del Signore.
 Con questo spostamento di peso vien fuori, in modo impreveduto e come di passaggio, anche una risposta alla nostra domanda principale: ‘Chi è il cristiano’? In ultima istanza è colui che inserisce più profondamente l’elemento cristiano nella materia del mondo mondano, lo ‘incarna’ in modo più radicale. Che cosa attendono infatti tutti i mezzi della grazia messi a disposizione: la Bibbia, i sacramenti, la predicazione ecc.? Non altro che di essere tradotti in vita ed in atto, e ciò avviene nella vita cristiana quotidiana, cioè comune-mondana. Si realizzano così la parabola del lievito e le parole relative al sale della terra, alla luce del mondo.
Tutto ciò sembra semplice e chiaro, liberatore anche (dall’oppressione del clericalismo e dalla tutela di una ascesi straniata dal mondo) e, in un senso incoraggiante, impegna tutte le nostre forze a tal punto che l’ambiguità di questa tendenza quasi sparisce sotto tanti elementi positivi ed entusiasmanti. Ma riappare subito se, a coloro ‘che sono rivolti al mondo’, si pone la domanda: Che cos’è per voi cristiani l’elemento cristiano che pensate di incarnare nel mondo? Quando si definisce un concetto, non lo si deve adoperare nella definizione. Voi avete quindi sempre già – alle spalle – un concetto dell’elemento cristiano (e quindi del cristiano), con cui operate, quando progettate la vostra azione per il mondo. Non vorrete infatti dire che il volgersi al mondo in quanto tale sia l’elemento cristiano? Anche voi siete una parte del mondo e perciò non avete più bisogno di rivolgervi espressamente ad esso. Questo atteggiamento lo si potrebbe attribuire al massimo a Dio, che per sé non è ‘mondo’ e nel suo rivolgersi al mondo accorda ad esso una ‘grazia’. Per voi invece l’essere mondo è un fatto naturale ed un dovere spirituale che su esso si fonda. O forse lo spirito cristiano che vorreste apportare è il modo gioioso, fatto di dedizione responsabile, in cui pensate di collaborare alla costruzione del mondo? Ma questo spirito, per quanto eccellente, non trascende, in linea di principio, ciò che si deve esigere da ogni membro della comunità umana. Oppure intendete dire che il grado particolare del vostro impegno per il bene comune, della vostra dedizione ai vostri simili costituisce l’elemento cristiano distintivo, perché esso per gli uomini non potrebbe essere altro se non una forma particolarmente pura, luminosa ed attraente di umanità? Per questo potreste addurre importanti ragioni: che l’elemento cristiano non consiste in pratiche esterne e nella frequenza principale di Cristo, che egli – ad esempio nella lavanda dei piedi – ci ha insistentemente inculcato che fossimo tutti fratelli, ci servissimo ed aiutassimo reciprocamente, così come l’ha fatto egli, quale nostro maestro. Ma ciò significa che dovremmo distinguerci dagli altri uomini non mediante stranezze, bensì soltanto perché rispondiamo alle esigenze della umanità e solidarietà universali in modo più coscienzioso e conseguente di altri. Se il compito umano, in questo mondo ‘in definitiva’ completamento ‘mondano’, significa appunto la costruzione spirituale-tecnica di questo mondo da parte dell’uomo, l’elemento cristiano sarebbe di dare il buon esempio, stando in vetta a questo compito di solidarietà. Invece di giungere sempre troppo tardi, perché si guarda sognando verso il cielo e frattanto si perdono una dopo l’altra le possibilità di storia del mondo, occorre svegliarsi una buona volta per le esigenze religiose del presente ed essere modello in esso.
Infatti, sarebbe stato necessario un comunismo, se i cristiani fossero stati chiari e spassionati al momento giusto? La cura umana per i poveri e gli sfruttati non è stata raccomandata da tempi immemorabili dalla Bibbia dell’Antico e Nuovo Testamento? E se non ci fossero stati i fatali legami tra sfruttatori e religione cristiana, sarebbe stato necessario l’ateismo moderno? Ci imbattiamo qui nel fatto «che l’esistenza ed il movimento proletari dovettero quasi necessariamente concepirsi in modo ateistico, perché nei decenni decisivi del loro inizio, non divenne loro visibile Dio, che, dopo Cristo, avrebbe potuto diventare loro visibile ed evidente soltanto nei cristiani seguaci di Cristo. Ma il cristianesimo, che più non sosteneva in quanto sicuro ordinamento popolare contadino e piccolo borghese, non si presentò loro quasi per nulla in questa evidenza, bensì come validissima giustificazione e arma degli sfruttatori. Che Dio non esistesse non fu una conclusione logica, bensì un’esperienza evidente… L’ateismo ateistico, rivoluzionario, del momento in cui nacque il movimento operaio è causato direttamente dall’assenza di Dio, cioè dall’assenza dei cristiani».[5] Che cosa sarebbe stato necessario? Un chiaro e vigile senso per la fraternità, invece di una pratica farisaica, cieca al mondo. A che pro quindi gli ideali sopramondani, l’anacronistico sbirciare verso l’al di là, quando i compiti cristiani stanno in massa, direttamente sotto gli occhi? Anche oggi precisamente come al tempo del Manifesto comunista! Quante esigenze elementari dell’umanità restano insoddisfatte perché gli uomini presuntuosamente dicono di non aver tempo per esse! Qui il cristiano può intervenire, qui può incarnare la sua religione.
 Per quanto tutto ciò sia vero, si deve nondimeno ripetere la domanda fondamentale: il cristianesimo è nulla più di un umanesimo conseguente? Ma allora, in definitiva, ha ragione la seria ed onesta teologia dell’illuminismo e del liberalismo: Cristo è il maestro più sublime di umanità, il suo esempio è il modello più puro. Dopo questo esempio noi sappiamo che cosa sia vera solidarietà e disinteresse. Ma se lo sappiamo, che bisogno c’è ancora di fede? Non basta aspirare alla realizzazione delle istruzioni semplici, ma che impegnano tutta la nostra esistenza, del discorso della montagna, le quali non hanno in sé nulla di misterioso? A che servono ancora i misteri della fede? L’amore del prossimo ci può diventare intrinseco; a che pro queste ‘proposizioni’ da accettare come vere, che ci rimangono eternamente estrinseche? Se essere cristiano significa realizzazione, e se noi possiamo realizzare soltanto ciò che comprendiamo e per cui possiamo impegnarci in modo corrispondente, perché ancora le cose incomprensibili che, in quanto tali, rimangono indigeste, inassimilabili?
 Qui è posta, nel modo più chiaro, la domanda ‘Chi è il cristiano?’ Se il mio essere cristiano deve servire il mondo moderno, io devo averne un ideale comprensibile, percepibile. Ma esso dev’essere adatto alla ragione umana ed all’azione umana; con ciò, agendo, io parto sempre da un ideale che – in quanto compreso – sta alle mie spalle, anche se, in quanto è da realizzare, mi sta sempre davanti in modo nuovo. Questo è l’apriorismo della quarta tendenza. Per quanto la sua idea di realizzazione sia giusta, tuttavia anch’essa si fonda su un’occulta sottrazione: l’elemento cristiano non è altro che il vero umano.
Per mascherare alquanto questo apriorismo, esistono molte vie. Una sta già nel concepire nuovamente il mondo, appena sdivinizzato, in modo teologico e nel parlare di una ‘teologia delle realtà terrestri’. Tutt’al più si potrebbe attribuire loro un simile ultimo aspetto, se prima si fosse almeno sviluppata la loro ‘filosofia’ (ad esempio nel senso di Tommaso d’Aquino). Ma oggi la filosofia è svalutata a favore di una semplice ‘scienza esatta’ di nudi fatti. Questa scienza – senza la mediazione della filosofia – viene messa a confronto con la teologia, il che non può mai produrre se non l’apparenza di un dialogo, in realtà una semplice dialettica deteriore. ‘Creazione come salvezza’, ‘creazione come mistero salvifico’ sono temi e titoli in voga di libri moderni: suonano promettenti, ma dietro ad essi sta un corto circuito, una equiparazione tra filosofia e teologia, in cui alla lunga è sempre la teologia a rimetterci.
In questa dialettica si possono anche conciliare le posizioni più contraddittorie, ma soltanto in apparenza e senza un vero compromesso. Così oggi si dice contemporaneamente e con lo stesso accento di convinzione che il mondo è finalmente sdivinizzato e diventato puramente mondano, e che il mondo dev’essere concepito come un totale mistero eucaristico, come il corpo mistico di Cristo che cresce: una ‘divinizzazione’ del cosmo al di là di tutta la filosofia cristiana del mondo fornita dal pensiero oggettivo del medioevo. In una creazione che, anche nel suo aspetto evolutivo, viene concepita direttamente come mistero teologico-sacramentale, tutti i processi secolari-mondani, nonostante la loro precedente sdivinizzazione, cioè in pratica, nonostante il loro assoggettamento all’esclusiva disposizione dell’uomo che pensa e progetta in modo tecnico, passano anche direttamente nello spirituale. Il mondo sdivinizzato fino all’ateismo, in quanto tale è anche sacralizzato fino alla divinità. Ma questi in definitiva non sono poi che giochi di parole, con cui i cristiani del mondo odierno, che va avanti benissimo senza di loro, ingannano se stessi e si gettano sabbia negli occhi. Quando le differenze sono giàsegretamente eliminate in precedenza, non ha senso agire come se ancora le si mantenesse e si dicesse qualcosa di cristianamente profondo chiamando spiri. tuale ciò che è mondano e mondano ciò che è spirituale.
 Si rifletta per un momento sulla tradizione cristiana, che all’inizio di questo capitolo è stata addotta come potente testimone, e ci si decida a rinfacciarle o una esagerata mondanità (divinizzazione del mondo) od una esagerata fuga dal mondo (sdivinizzazione del mondo). Se questa decisione è impossibile, dovrebbe risultare che la cristianità da sempre, in concetti ed espressioni culturalmente variabili, ha visto e sostenuto sia l’uno che l’altro aspetto della realtà. Nessuno può negare che l’interpretazione cristiana dell’essere ha sempre avuto dinanzi agli occhi ed al cuore il destino del cosmo nel suo complesso; proprio alle immagini più forti ed efficaci del mondo non si può in alcun modo rinfacciare l’acosmismo, il distacco dal mondo. Il ‘santo cosmo’, cioè il mondo che, attraverso la creazione divina, l’incarnazione, la riconciliazione, la redenzione, ma anche attraverso l’osservanza delle leggi intramondane ed umane dell’essere, matura per laggiungere l’ultima pienezza di Cristo, è il postulato di un Origene e di un Dionigi Areopagita, di un Boezio e di un Giovanni Eriugena, dei maestri della scuola di Chartres e dei grandi scolastici Alberto, Bonaventura, Tommaso, il postulato di Nicolò Cusano e del pensiero rinascimentale cristiano da Firenze fino a Oxford, il postulato anche della mistica barocca di un Giacomo Böhme e della sua scuola fino a Schelling e Baader. A tutti costoro, fatta forse eccezione per Agostino, si dovrebbe muovere piuttosto il rimprovero di aver mescolato troppo mondo nel santo, troppa filosofia nella teologia. Proprio questo ci rende diffidenti quando si accusano i movimenti ascetici del monachismo o gli ordini mendicanti del medioevo di distacco dal mondo o addirittura di manicheismo le cui ultime tracce soltanto il nostro glorioso presente sarebbe riuscito a cancellare. Può darsi che questi movimenti rappresentino qualcosa come un compromesso nei confronti di una cristianità troppo moderna, immischiata nella politica e nella filosofia: come contrappeso non hanno la loro sanità e la loro legittimità?
 Soltanto noi avremmo scoperto chi è realmente il cristiano? Noi con la nostra quadruplice tendenza che, in tutte le sue direzioni, si è rivelata come una via per niente univoca e quindi piuttosto pericolosa? Infatti ogni volta, sia pure in modo diverso, si è supposto di sapere già ciò che era soltanto oggetto della domanda. Ma se già in campo filosofico nulla ha conseguenze peggiori dei presupposti aprioristici, ciò è vero tanto più nel campo cristiano. Dobbiamo perciò prendere la decisione di rigirarci e di porre dinanzi a noi ciò che in apparenza sta dietro di noi. La giusta posizione è di avere dinanzi a sé la domanda con il tentativo di risposta, perché la risposta ci viene necessariamente di là, donde ci è donato lo stesso essere cristiano: dalla Parola viva di Dio.

III – DIO DINANZI A NOI,
O: CHI È IL CRISTIANO?

DIRETTAMENTE AL CENTRO

Molte cose si decidono in anticipo col ricordare una semplice legge del pensiero: l’essenza di una cosa si afferra nel modo più chiaro là dov’essa appare allo stato più puro.[6] Chi vuole indagare l’essenza del cavallo o dell’asino nel mulo, incontrerà difficoltà; chi vuole studiare l’essenza del cristiano in un uomo che non si sa ben decidere ad essere o non essere tale, che in qualche modo conosce le esigenze che essa pone, ma non ha il coraggio di realizzarle, che sa o sente con esattezza di non attuarla secondo un sufficiente grado di purezza, per cui essa possa apparire convincente a lui stesso e ad altri, indaga in un oggetto non adatto. 
Ciò vale di quest’oggetto, il cristiano, ancor più chiaramente che di altri, perché nella parola di Cristo egli viene continuamente determinato in base ad una decisione fondamentale. Cristo sollecita l’uomo a questa decisione, che non è intesa come semplice porta d’ingresso all’essere cristiano (ciò sia supposto), ma coincide già sostanzialmente, sia pure in modo solo iniziale, con questo essere. Se si considera la gradazione degli atteggiamenti cristiani, dal compromesso più basso cui può ancora essere riconosciuta una partecipazione all’essere cristiano su su, fino al grado più alto di esenzione da compromessi, ognuno vede che l’idea irradia la sua forza luminosa ed evidenzia tanto più chiaramente, quanto più profondamente la forma cristiana domina una vita. Un ‘santo’ diritto (ce ne sono anche di storti) non può essere posto in dubbio. Sentirà talora la frase: ‘Se tutti fossero come lei…’. Qui si noti subito che proprio il ‘santo’ è colui che cerca di rendere cristiana ogni cosa, che sa meglio e più profondamente quanto egli stesso è peccatore. Altri facilmente desistono o si rassegnano dinanzi a ciò che li separa dalla piena rispondenza. Altri formano a se stessi una coscienza; ma questa cerca di vedersi nella pura luce della grazia e della esigenza di amore di Dio: per quel che la riguarda, essa viene definitivamente umiliata e privata di tutte le illusioni. Chi è il cristiano? Per andare verso una risposta non bisogna vagabondare al margine più basso ed esterno (‘uno che è battezzato’, ‘uno che compie il suo dovere pasquale’ ecc.), ma andare direttamente al centro. Il minimalista è una figura estremamente complicata perché indistinguibile ed opaca, da cui non c’è da aspettarsi una chiara nozione. Invece il massimalista – se il termine fosse a proposito, ma non lo è – presenta la figura semplice, trasparente, così semplice da essere lui il vero minimalista, perché in lui tutte le complicazioni si sono integrate. Per i minimalisti, secondo Paolo, sono poste le innumerevoli proibizioni della morale, di modo che dinanzi agli alberi non si vede quasi la foresta; per il massimalista, cioè per colui che aspira a Cristo, tutti questi divieti negativi si riducono ad un semplice comandamento; chi l’osserva, ha osservato come di passaggio anche tutti gli altri comandamenti, e di questo comandamento Cristo dice che non è difficile.
Si doveva premettere questa osservazione metodologica, prima di sviluppare la problematica concernente la determinazione dei contenuti.

COME SI UNISCONO LE COSE INCONCILIABILI?

Il nome di cristiano viene da Cristo. La sua essenza sta e cade con l’essenza di Cristo. Ciò è chiaro. Ma ora sorge minacciosa la domanda: quale affinità essenziale, quale tipo di comunione può esistere tra Cristo ed il cristiano?
 Un primo ed insuperabile enunciato per chiunque crede veramente all’essenza ed all’opera di Cristo dice: Cristo è Piglio unico del Padre, l’unico mediatore tra Dio e l’uomo, l’unico Redentore che in croce ha soddisfatto per tutti, la ‘primizia’ anche dei risorgenti dai morti, che, secondo Paolo, detiene il primato in tutto (Col. 1,1-9). Ciò che egli è, ciò che si effettua per mezzo suo, è circoscritto nella più completa solitudine della sua dignità divino-umana. Egli ci ha redenti attivamente, noi siamo i redenti passivamente; tutto ciò che in seguito noi, rispondendo, facciamo attivamente, si fonda sempre su questa passività prima, si riconosce nella fede, si proclama nella testimonianza. Il rendere testimonianza è ciò che conferisce la forma unitaria a tutto il nostro essere ed agire cristiano. Questo è un enunciato così chiaro, che ad esso si ferma il protestantesimo ortodosso. Infatti tutto ciò che vi può essere ancora aggiunto, sembra nuovamente oscurarlo.
Ma, per contro, sarà bene tenere dinanzi agli occhi i racconti evangelici. Guardando superficialmente, potrebbe sembrare a tutta prima che qui si presenti al popolo un uomo fornito di doti profetiche, che con la predicazione annunzia il regno di Dio, mediante i miracoli esige rispetto per il suo mandato divino, ed infine, fede nella sua persona; che inoltre si sceglie un piccolo seguito di uomini affinché colgano e registrino i suoi discorsi e le sue azioni e da ultimo, quando egli sarà morto e risorto, gli «rendano testimonianza a Gerusalemme, in Samaria e fino ai confini della terra» (Atti 1,8). Questo primo ‘strato’ dell’essere cristiano indubbiamente esiste e permane anche fino all’ultimo; il mandato della testimonianza conclude i vangeli di Matteo e di Luca ed inizia gli Atti degli Apostoli che, assieme alle lettere, contengono la relazione del modo in cui è stata resa questa testimonianza.
Ma questo non è tutto. Cristo non solo parla ed agisce dinanzi agli uomini, ma va con essi e li invita ad andare con lui. Ciò avviene in forma particolarmente visibile nella elezione degli Apostoli: «Chiamò a sé quelli che egli volle, ed essi andarono con lui. E ne costitu1 dodici perché stessero con lui» (Mc. 3,13-14). In altre scene di vocazione troviamo la frase: sequere me, che si può tradurre con «vieni dietro a me», se si prende ‘dietro’ non in senso locale, ma nel senso di un rapporto tra maestro e discepolo, per cui il discepolo segue in quanto viene ammesso nel mondo interiore del maestro e introdotto spiritualmente in esso. Quanto più ci si guarda attorno, tanto più l’essere-con (Mitsein) appare come la forma dominante della vita terrena di Cristo. Egli inizia la sua esistenza nel seno della madre, che ha manifestato il suo accordo con la parola di Dio; trascorre la sua giovinezza in seno ad una famiglia, che abbandona per un paio di giorni, per intrattenersi «nella cerchia dei dottori», ascoltando ed interrogando. La sua vita pubblica inizia con la formazione di un gruppo di discepoli, è trasfigurato dinanzi a tre discepoli in compagnia di Mosé e di Elia, è turbato dinanzi a quegli stessi tre sul monte degli Ulivi, va in croce con due malfattori, che pendono alla sua sinistra ed alla sua destra; persino risorgendo non è solo, ma, poiché il venerdì santo si aprono i sepolcri, nel giorno di Pasqua i corpi di molti santi che erano morti «risuscitarono e, uscendo dai sepolcri dopo la risurrezione di lui, entrarono nella città santa ed apparvero a molti» (Mt. 27,5I-53). E quando, risorto, va in campagna discorrendo con i discepoli di Emmaus, rivela fino all’ultimo la sua abitudine di essere-con (Mitsein). Ma lo stadio dell’essere-con, senz’essere eliminato, tende verso un terzo stadio di estrema intimità: verso l’essere-in (Insein), che egli realizza nel mistero del pane e del vino, che egli «desidera ardentemente» e a cui ha accennato in anticipo in molti segni e parole di promessa, e che egli vede in unione con la sua morte redentrice. Ma anche questa egli anticipa con disposizione sovrana e, morendo, si distribuisce ai suoi, nei SUOI, come una vita che perdura ed è presente ad ogni epoca del mondo. La sua preghiera finale al Padre suggella con sublime chiarezza l’acquisizione di questo essere-in: essi tutti sono una sola cosa in lui ed egli in essi, così come egli è una sola cosa con il Padre. E su questo essere-una-sola-cosa mediante l’essere-in egli ripone tutta la sua speranza: da ciò il mondo deve riconoscere la sua missione divina. I discepoli che permangono nella loro missione di rendere testimonianza attingono la forza nella fede che li fa consapevoli del loro essere ‘nel Signore’ e del suo essere-in loro («Cristo vive in me»).
 Siamo così abituati a questi concetti, che non ne percepiamo quasi più il paradosso. In quanto discepoli rendono testimonianza della sua antecedente singolare presenza dinanzi ad essi; ma egli pur essendo-con essi ed essendo in essi, rimane fino all’ultimo quest’unico; anzi, si deve andare oltre e dire: quanto più egli fu con essi, tanto più si aprirono i loro occhi per la sua unicità, quanto più egli rimane in essi ed essi si nutrono e partecipano della sua vita, tanto meno essi si scambiano con lui, tanto più egli s’innalza su di essi come il Kyrios, il Signore. Con la vicinanza cresce il senso della distanza, con la visione del suo incomprensibile abbassamento cresce la conoscenza che proprio in esso sta ed appare tutta la inimmaginabile altezza. Quanto più egli nasconde la sua forza nella impotenza della Passione, tanto più appare chiaro che egli solo ha il potere «di dare la sua vita per le sue pecorelle» e «di riprenderla» (Gv. 10,16-18): egli solo quindi può soffrire e morire e risorgere dai morti in rappresentanza di tutti gli altri. E così il discepolo, che per la sua intimità con Gesù afferra tutto ciò con la fede, è continuamente rimandato e per così dire respinto verso il dovere di rendere testimonianza.
 La cristianità odierna, stanca di una pratica puramente esteriore, ha raccolto il suo amore e la sua attenzione sul cristiano che rende testimonianza. Témoignage è la parola che risuona dovunque in Francia e spesso fin quasi a sazietà. La vita dei preti operai fu témoignage, quella dei Piccoli Fratelli e Sorelle è témoignage, nello stesso senso viene intesa quella delle nuove comunità secolari, ed infine ogni seria esistenza cristiana nella Chiesa e nel mondo. Per quanto serio sia questo progresso nei confronti della religione farisaica di una tiepida borghesia, e per quanto il concetto di ‘testimonianza’ possa includere anche l’esser-con e l’essere-in (nel concetto pieno del martirio), per sé sola è un atto che potrebbe anche essere concepito in senso minimalistico, come testimonianza di un evento storicamente avvenuto. In questo senso, come caso limite, persino un incredulo potrebbe attestare la crocifissione ed il ‘sepolcro vuoto’. E la celebrazione eucaristica della comunità potrebbe essere similmente concepita come una festa commemorativa di riconoscente ricordo del beneficio della redenzione avvenuta, come ad esempio l’atto vittorioso di Giuditta sull’esercito nemico veniva celebrato ogni anno con giubilo dagli Israeliti e «fu messo nel numero dei giorni santi da quel tempo fino ad oggi» (Gdt. 16,31, volg.). Ma evidentemente una simile concezione della celebrazione comunitaria non è sufficiente: non solo perché i cristiani devono esperimentare in essa la parola di Dio come una parola che (nello Spirito santo) è presente e si avvicina, ma perché nella consacrazione e nella comunione il Signore ‘ricordato’ è presente nella sua realtà corporeo-spirituale: dinanzi ad essi, con essi, in essi.
Il vangelo insegna che le cose stanno cosi, ed il cristiano lo crede. Ma egli aspira a comprendere ciò che crede: com’è possibile che ciò che Cristo ha di unico, di incomparabile, sia non soltanto dinanzi a noi, ma con noi ed in noi? Che anche noi lo compiamo veramente, senza che cessi di essere l’essere e l’agire dell’unico? Si noti che qui non si tratta soltanto di sottigliezze vacue, ma del punto centrale che dev’essere chiarito se si deve dare una risposta all’interrogativo avanzato dal nostro titolo. Si noti inoltre che qui, e in nessun altro punto, si trovano gli argomenti decisivi del dialogo ecumenico con il protestantesimo.

IL PUNTO D’INCONTRO

Imprimiamoci ancora una volta nella mente il decorso formale della vita di Gesù. La giovinezza potrebbe essere considerata come la lunga preparazione, una graduale iniziazione dell’adolescente alla sua missione per il mondo; il battesimo come conferimento dello spirito e della missione; la dimora nel deserto con la tentazione diabolica come l’ultima prova e tempera esistenziale. Ora, preparato da lontano, egli inizia la sua vita attiva, chiamando per prima cosa al suo seguito singoli uomini. Non come spettatori, ma come compagni che devono partecipare alla terrificante unicità della sua esistenza. Anch’essi si sono esposti con lui, ed egli lo conferma quando, nell’ultima cena, dice loro: «Voi mi siete rimasti fedeli nelle mie prove» (Lc. 22,28). Essi hanno fatto liberamente; hanno sempre avuto la possibilità («anche voi volete andarvene?») di abbandonarlo.
 In questa unione di una piena fedeltà di discepoli sembra dimostrarsi a tutta prima soltanto una virtù umana: quella tra la persona dei seguaci e il Signore. Ma poiché Gesù è di più, fa di più ed esige di più che non un uomo, la fedeltà dei suoi discepoli è anche di più di un attaccamento umano: è fede. Tuttavia le due cose non si unirebbero mai, se Gesù non avesse compiuto il suo atto sovrano in una forma umana e quindi aperta ed accessibile per principio agli uomini: nella forma di un’assoluta obbedienza a Dio. Egli non fa la sua volontà, bensì quella del Padre. Lo protesta tra lacrime e sudore di sangue sul monte degli Ulivi, nascondendo la sua volontà umana – al di là dei limiti del suo volere e potere nella volontà del Padre. Questa obbedienza, che fa sconfinare la finitezza di ogni facoltà umana nella infinità di Dio, è la forma di servo, liberamente assunta, dell’amore eterno, trinitario tra Padre e Figlio nello Spirito santo. È la sovrana decisione di amore di non conservare gelosamente la propria forma divina (come dice Paolo), ma di trasferirla nella piccolezza della forma umana, nella anonimità di una singola vita poco appariscente, infine in una obbedienza a Dio fino alla morte, anzi fino alla più obbrobriosa morte in croce. Obbedienza per libero amore fino alle estreme conseguenze: questa è esattamente la forma di vita del Dio incarnato. Ed è questo atto centrale che fonda ora anche la possibilità per gli uomini ordinari di partecipare alla vita, all’azione ed alla passione dell’uomo-Dio.
La libera obbedienza d’amore è il punto in cui le cose incomparabili si toccano fino ad identificarsi. Da parte dell’uomo questa obbedienza d’amore porta il nome distintivo di fede. Questa fede, in quanto atto dell’uomo, è un tentativo iniziale di consegnarsi («credo, Signore, aiuta la mia incredulità»), che da parte del Signore viene raccolto benignamente nella sua propria obbedienza, nella forza del suo esempio e modello, anzi viene già suscitato nel primo tentativo, stimolato, sostenuto, portato a successo (gratia praeveniens et consequens). Allo stesso modo che nel campo puramente umano la fiducia, la dedizione, il sì definitivo di una ragazza, può essere provocato e portato fino all’ultimo compimento dalla forza d’amore di un giovane. Ora l’arrendersi umano, per quanto si creda illimitato, conserverà forse sempre in qualche punto dei limiti inconsci, ad esempio quando l’uomo a cui ci si è dati, si trasformi completamente in infedele, disamorato, malvagio, e un legame con lui non sia più oltre sopportabile. Invece la fede in Cristo ha la sua prova esattamente nella completa sconfinatezza della dedizione: poiché ogni infedeltà da parte di Cristo rimane esclusa, persino quando la sua fedeltà divenisse a noi invisibile nelle tenebre di un completo abbandono; poiché la fedeltà di Dio per essenza è senza fine e senza pentimento, anche l’atto di dedizione amorosa, obbediente, come risposta ed affidamento alla forza della grazia di Dio che lo permette e rende possibile, può essere incondizionato ed illimitato. È l’atto che nella sua pienezza si chiama fede – amore speranza: fede amorosa che tutto spera, od amore speranzoso che tutto crede, o speranza credente che ama tutto ciò che Dio vuole. È l’atto che pone il nucleo fondamentale dell’essere cristiano, per modo che insperatamente abbiamo trovato la risposta alla nostra domanda: «Chi è il cristiano?». Cristiano è l’uomo che ‘vive di fede’ (Rom. 1,17), che cioè ha regolato tutta la sua esistenza sull’unica possibilità apertagli da Gesù Cristo, il Figlio di Dio, obbediente per noi tutti fino alla croce: quella di partecipare al sì obbediente, che redime il mondo, detto a Dio.
Da parte di Cristo è l’atto di obbedienza per amore che fonda l’esistenza, poiché il Figlio di Dio non entra nell’esistenza ‘a modo di chi è gettato’, (geworfenerweise), ma ‘a modo di chi è inviato’ (gesendeterweise). Il fatto che egli in genere esista, ed esista in tal modo, dice già manifestazione dell’amore di Dio Padre per noi, che ‘dà’ il suo Figlio per noi. Nel Verbo c’è già l’idea di sacrificio ed in questo il consenso della vittima, dell’obbedienza. Nell’esistenza del Figlio obbediente risplende quindi chiarissimamente anche il mistero della Trinità divina. Tuttavia il Figlio non obbedisce a se stesso, bensì ad un altro, ma per un amore eterno, che è il fondamento della possibilità di una simile obbedienza e nello stesso tempo l’unità di colui che comanda e di colui che obbedisce. Infatti, se il Figlio fosse obbediente in ragione di una naturale subordinazione a Dio Padre, obbedendo, non farebbe che il suo dovere, e in ciò non apparirebbe l’amore di Dio assolutamente libero. Ma se egli obbedisce senza motivo, cioè per puro amore, allora in colui che è dato appare l’amore infondato di colui che dà per noi peccatori, un amore così infondato che Paola non esita a chiamarlo insensato. E se, dopo il compimento del segno di amore che Dio inscrive nella storia umana, se, dopo la vita, morte e risurrezione della vittima, il comune Spirito del Padre e del Figlio sarà inviato come testimone perpetuo dell’evento nella Chiesa e nel mondo, allora questo Spirito non potrà mai essere ed attestare altro se non appunto l’amore infondato-insensato, di qui perciò gli uomini non potranno mai disporre e servirsi per le loro prudenti macchinazioni.
 Infatti, ciò che dell’essenza di questo amore appare nell’esistenza del Figlio è la rinuncia a disporre di sé. Soltanto questa rinuncia dà all’attuazione del suo mandato l’inaudita forza esplosiva. Egli ha rinunciato ad agni prudenza, ha lasciato l’intera provvidenza al Padre che manda e dirige, e ciò lo esonera da ogni dovere di calcalo, di dosaggio, di diplomazia; gli conferisce la slancio infinito che non ha bisogno di curarsi dei muri di contraddizione, di dolore, di fallimento e di morte, perché il Padre lo dirige e lo afferra all’estrema fine della notte. Mediante l’atto di obbedienza totale il Figlio è quindi giunto alla totale libertà; tutto l’infinito spazio di Dio, sia della morte, della notte eterna, sia della vita eterna, è aperto alla sua azione. Fin dal principio egli è al di là dell’ ‘affanno’ («per il domani, di quel che si mangerà e berrà, di che si indosserà» Mt. 6,25) e nella tranquillità di colui che può lasciare tutto una volta e per sempre alla provvidenza del Padre.
 Come si vede, la dogma tic a nei suoi due pilastri fondamentali: Incarnazione e Trinità, è anche l’essenza della dottrina cristiana della vita: dogma ed esistenza stanno o cadono assieme. Infatti Gesù Cristo non è soltanto il Figlio eterno del Padre, che nella sua vita e passione ci mostra e ci porta la grazia del Padre, ma è anche vero uomo che, in quanto tale, dà inizio ‘in modo originario’ e ‘per primo’ all’esistenza cristiana. Egli crea il campo della fede e lo pone a nostra disposizione, ma in modo da compiere egli stesso, come modello, l’atto di fede. Di fatto, quantunque Dio possa brillare ed essere riconosciuto in mille modi frammentariamente nel campo delle sue creature, in questo campo c’è soltanto un unico modo che gli accorda la possibilità di una manifestazione essenziale (quantunque sempre velata di mistero): il sì illimitato della creatura spirituale che si dichiara pronta ad andare fin dove Dio ritiene necessario, a lasciar libero col suo inchinarsi tanto spazio quanto Dio vuole esigere.
 Che ciò avvenga è, secondo l’istruzione di Cristo, la nostra preghiera quotidiana. Noi preghiamo: «Sia santificato il tuo nome», e per lo più non comprendiamo bene che cosa le parole significhino. Il tuo nome, cioè ciò con cui sei conosciuto in modo distintivo nel mondo, ciò che rivela in noi la tua singolare realtà di unico vero, onnipotente, vivente Iddio, quegli atti che tu solo puoi fare e mediante i quali ti sei fatto presso di noi un ‘nome’: questo deve ‘essere santificato’, deve imporsi ad essere riconosciuto come santo, come divino. La tua realtà divina prenda il potere in noi, prevalga in noi contro ogni nostra resistenza, si procuri la preponderanza su tutti i nostri onerosi contrappesi.
 Noi preghiamo: «Venga il tuo regno». Regno di Dio è egli stesso in quanto viene riconosciuto come unico Signore, come egli è, e non come preferiamo raffigurarcelo. Quando le nostre concezioni dominano il campo, si tratta sempre del nostro regno. Egli con la sua forza e non noi con la nostra, che presumiamo di usare per mandato di Dio al fine di far prevalere a nostro modo la sua potenza. Nulla può oscurare maggiormente la potenza di Dio, impedire maggiormente la venuta del suo regno, che lo spingere avanti la nostra potenza per scopi del regno venturo di Dio.
 Noi preghiamo: «Sia fatta la tua volontà, come in cielo cosi in terra». Come in cielo presso di te, cosi in terra presso di noi. Come la tua volontà riempie il cielo, il ‘luogo’ dove tu sei, dove il tuo nome si santifica ed il tuo regno è venuto, cosi possa la tua volontà riempire anche la terra, che siamo noi e che noi amministriamo, dove il tuo nome è ancora appena noto ed il tuo regno è ancora appena sensibile. La nostra terra ha le sue proprie leggi, che tu hai posto in essa e hai affidato a noi perché le sviluppassimo.
 Concedi quindi che in queste leggi, che sono terrene e non celesti, creaturali e non divine, la tua volontà celeste si appalesi e prenda corpo, e ciò mediante la nostra collaborazione che in ultima analisi non deve avvenire nello spirito e nel senso della terra, bensì del cielo.
 Così preghiamo e, se non vogliamo ciarlare peggio dei pagani, in queste parole riconosceremo con spassionatezza creaturale la chiara distinzione tra cielo e terra e con cristiana speranza afferreremo la chiara promessa che la volontà di Dio, se le facciamo posto, può imporsi non soltanto presso Dio in cielo, ma anche presso di noi sulla terra.

IL PATTO ED IL SÌ

Di qui si vede quanto sia precaria l’applicazione della categoria ‘patto’ a questo rapporto. Infatti non può trattarsi di un accordo che Dio e l’uomo stipulano tra di loro ed in cui ognuno pone le sue condizioni incontrandosi poi su una linea di mezzo. Nella conclusione di questo patto non ci sono, come in altri casi, due partner aventi uguali diritti su un qualche piano, tanto che chiamare l’uomo ‘partner di Dio’ teologicamente è una insulsaggine (ci si immagini: Maria partner dello Spirito santo!). No: ciò che qui appare come un patto, si fonda unicamente su una elezione unilaterale da parte di Dio; questa elezione (che diviene visibile in Abramo) ha come conseguenza una promessa ed un accaparramento, che per l’uomo significa essere ritenuto degno di esperimentare, affermare, credere la grazia di Dio nei suoi confronti, di regolare la propria esistenza su questa verità della grazia. L’elezione personale diviene collettiva al Sinai, e ad essa il popolo deve dire sì: esclusivamente sull’atto gratuito della libera elezione si fonda il permesso di esperimentare liberamente questa elezione e questa dimora di Dio nel popolo: appare nuovamente l’unione di libertà e di obbedienza.
 Questa libera risposta a Dio si realizza nel sì di Maria quale ‘Figlia di Sion’ al compimento della grazia del patto nella incarnazione di Dio. Questo sì è realizzazione dell’evento del Sinai e modello di ogni esistenza cristiana nella Chiesa futura. È realizzazione delle tre prime domande del Pater Noster, che allora vengono pienamente esaudite da Dio anche in virtù di questa forma completa. La incondizionatezza e quindi la irrevocabilità di questo sì di Maria dà via libera alla dedizione definitiva, senza riserve e senza garanzie, di Dio al mondo, al di là della quale non ci si può più aspettare da parte di Dio nulla di più definitivo. La debolezza del sì vetero-testamentario aveva costretto Dio a circondare il suo patto di clausole e di minacce; egli personalmente non diverrà infedele, ma lo sarà Israele, che dovrà espiare in modo così terribile il suo tradimento nei confronti dell’eternamente fedele, proprio perché Dio non può recedere dal suo patto. Nel sì definitivo a Dio c’era quindi allora, tra parentesi, un no. Ma «il Figlio di Dio, Gesù Cristo, che noi… abbiamo tra voi predicato, non fu sì e no; in lui non c’è stato che sì. Tutte le promesse di Dio hanno infatti trovato in lui il loro sì» (2Coro 1,19-20). Questo sì visibile, che con Cristo e con la sua morte redentrice Dio dona al mondo, entra nel sì irrevocabile, che il mondo può appena udire, della ‘ancella del Signore’; e questo sì è fondamento ed essenza della Chiesa neotestamentaria. Chi si unisce in modo vivente a questo sì, è membro vivo del popolo di Dio, e quanto più ampiamente lo può dire, tanto più diviene ecclesiale.
 Il sì del popolo di Dio, che risuona in Sion-Maria-Chiesa, è totalmente condizionato e reso possibile non soltanto dalla promessa gratuita di Dio, bensì dalla realizzazione gratuita in Gesù Cristo, uomo-Dio. Egli stesso è l’unità indissolubile del sì di Dio all’uomo e del sì dell’uomo a Dio. Egli è quindi il nuovo ed eterno patto sussistente. E lo è a quel modo che già abbiamo visto: la sua umanità a disposizione della sua divinità in una obbedienza assoluta, per rivelare Dio e per lasciarsi consumare e distruggere fino all’ultimo in questo ufficio: sacerdote e vittima nello stesso tempo.
 Il sì assoluto, esente cioè da ogni condizione restrittiva (cosciente od inconscia), di Cristo e della sua madre-sposa Maria-Chiesa è il metro con cui si misura l’essere cristiano del cristiano. È la forma cristiana in cui può entrare colui che vuole porre la sua esistenza sotto questo segno. Una forma assoluta, che non tollera condizioni, che tutto esige, soprattutto dal peccatore (che mette sempre clausole), ed inoltre una forma che, a colui il quale (nella fede) è d’accordo, fa sperimentare dolcemente, ma inesorabilmente e talvolta brutalmente – o non è forse brutale la croce? – le conseguenze inopinate del suo sì. Egli infatti non ha detto sì a un proprio disegno controllabile, bensì ai disegni del Dio che è sempre più grande, disegni che in ogni caso appaiono diversi da come l’uomo li ha immaginati. In questa esperienza del diverso si decide se il suo sì è stato detto a Dio od a se stesso, se è stata obbedienza di fede o speculazione personale, se viene il regno di Dio od il regno dell’uomo.
Il vero giudizio, che separa pecore e capri, che mette in luce la fede e l’incredulità, è quindi la croce. Gesù promette a Pietro la croce quando dice: «Un altro ti cingerà e ti condurrà dove tu non vorrai» (Gv. 21,18). Il profeta Agabo predice a Paolo la sua prossima passione prendendo la sua cintura, legandosi con essa mani e piedi e dicendo: «Così dice lo Spirito santo: l’uomo a cui appartiene questa cintura sarà legato così a Gerusalemme dai Giudei e consegnato in mano ai pagani» (Atti 21,10-11). L’estensione decisiva della volontà umana, ansiosamente preoccupata della autoconservazione, all’ampiezza della volontà divina spensierata ed imprevidente non è opera di azione umana, bensì di passione imposta. Finché agisce l’uomo, non è ancora dimostrato sperimentalmente che nel farlo obbedisca a Dio. Lo dimostra l’obbedienza del dolore. Nulla può sostituire quella ‘esperienza’, questo ‘entrare’ nell’ ampiezza di Dio. Di Cristo stesso è detto che «imparò per le cose patite l’obbedienza» (Eb. 5,8). Tra il sapere e l’imparare c’è quindi nell’uomo una differenza sostanziale, e proprio riguardo alla fede. Perciò la categoria della ‘prova’ (dell’uomo da parte di Dio) appartiene al patrimonio biblico fondamentale. Dio stesso è, per così dire, ‘sicuro’ di un uomo, quando lo ha provato come oro nel fuoco. «Perfetta gioia riputate, fratelli miei, l’imbattervi in prove d’ogni genere» (Giac. 1,2).

PORTA PIÙ IN LÀ DI QUEL CHE TU PENSI

Il cristianesimo ha quindi una proposta molto insolita da presentare di fronte all’universale desiderio di tutte le religioni di unione con Dio. Le religioni, qualora non si fermino al ritualismo, devono tuttavia adattarsi in definitiva o ad eliminare la distinzione tra Dio e mondo, od a far dissolvere l uomo in Dio (nella morte, nell’estasi o nella concentrazione, ecc.). Com’è possibile, domanda il cristianesimo, una identità tra Dio e l’uomo, nel presupposto che i due siano e rimangano sostanzialmente diversi? E risponde: una identità è possibile in quanto Dio conferisce al suo amore la forma dell’obbedienza, e l’uomo alla sua obbedienza il senso dell’amore. Ciò avviene quando questi consente ad essere portato da Dio (che egli ama, perché Dio lo ha amato) al di là di tutto ciò che egli stesso può progettare, calcolare, desiderare e sostenere con la propria forza. Questo trascendere tutto ciò che gli è proprio lo porta nel divino-libero. La trascendenza sostanzialmente non è ‘eros’ – questo non è che il piacere di trascendere, bensì obbedienza di fede in virtù del Dio che comanda. Così come Pietro cammina sulle acque in forza dell’obbedienza; così come Lazzaro in forza dell’obbedienza si alza e cammina come cadavere avvolto in bende.
 La parola, che ci chiama oltre la sfera dei nostri piani e del nostro volere finito, è necessariamente dura. Deve infatti schiacciare il duro guscio della nostra finitezza, della nostra trincea peccaminosa. Perciò tutte le parole del Signore nel vangelo suonano dure come l’acciaio. L’umanità vi si romperà i denti fino alla fine del mondo. E nel centro della loro durezza queste parole nascondono una infinita dolcezza. La loro inesorabilità, che nella sostanza è uguale a quella dell’Antico Testamento, non fa che sottolineare la realtà, la libertà, la sovranità del Dio vivente, la cui volontà di santità rimane infinitamente superiore ad ogni aspirazione, brama e comprensione umane e, in quanto l’uomo è peccatore, anche in opposizione. La volontà di desiderio dell’uomo (voluntas ut natura, eros, desiderium) non può mai essere l’ultima norma dell’azione morale, quando Dio ha manifestato la sua libera volontà di amore. In virtù della sua tendenza all’assoluto, la volontà di desiderio può essere, è vero, un ampio criterio per ciò che nel campo finito dev’essere omesso o (col superamento di sé) ricercato, ma tuttavia non giungerà mai se non fin dove giunge l’orizzonte della comprensione propria dell’uomo. Se uno volesse prefiggersi un ideale morale altissimo, difficilissimo, cui aspirare, sarebbe necessariamente un ideale che egli stesso può progettare, di cui può assumere la responsabilità, e conseguentemente può anche giudicare come giusto. Il voler oltrepassare di per sé questo orizzonte, non rientra né nella possibilità, né nella responsabilità dell’uomo; non nella possibilità, perché anche la volontà creata, in quanto è libera, confina con l’assoluto – diversamente non sarebbe libera – e perciò ha in sé la responsabilità di questo elemento di assolutezza. Ma essa non può assolutamente afferrare in anticipo l’assoluto in quanto amore che gli viene liberamente incontro: ciò che è l’assoluto in quanto amore, gliela può dire soltanto il Dio dell’amore, al di là di tutti i criteri di un desiderio creaturale.
Questa è la ragione per cui il primo amore decisivo della creatura è l’obbedienza, e non un sapere già in anticipo (con Dio dietro le spalle) in che consiste l’amore e come si estrinseca. Certamente in una cura disinteressata per i poveri e i bisognosi, tuttavia: «I poveri li avrete sempre con voi, ma non avrete sempre me» (Mt. 26,11). Davanti a tutti i programmi umani, per quanto intelligenti, si pone il fatto insopprimibile che è presente lo stesso amore eterno: e mentre tutti i programmi terreni dividono per distribuire («Perché non s’è venduto questo unguento per trecento denari e non s’è dato ai poveri?» Gv. 12,5), ogni prodigalità deve andare prima e senza calcolo allo stesso amore eterno («Lasciatela stare, perché le date noia? essa ha compiuto verso di me un’opera buona. Essa ha fatto ciò che ha potuto: ha anticipato l’unzione del mio corpo per la sepoltura» Mc. 14,6-8).
 Il sì illimitato di Maria di Betania è l’ ‘opera’ perfetta, la ‘possibilità’ esaurita dell’uomo; ma essa è infinitamente più ricca di significato, di conseguenza e di frutti che tutti i programmi progettati dall’uomo stesso. Proprio perché colui che ama in tal modo non scorge la portata del suo atto, ma lascia il suo tentativo di amore al libero uso dell’amore di Dio. Ma Dio se ne serve per i suoi scopi, che l’uomo neppure sospetta, e la cui rivelazione (ora o nel giudizio finale) lo sorprenderà come somma beatitudine. L’amore ‘cieco’ di Maria viene usato da Dio per gli scopi della passione di Gesù: senza sapere quel che fa, essa unge il Signore per la sua morte redentrice, e con ciò dà, in nome della Chiesa che ama, il consenso dell’umanità a quest’opera gratuita di Di
Appunto questa ‘opera’, che Gesù ci elogia, è l’opera assoluta, in sostituzione della quale il cristiano non ne può offrire nessun’altra per quanto gli paia piena di effetto. Non una forza di fede carismatica, capace di trasportare i monti, non un’eloquenza spirituale, addirittura angelica, che senza l’amore rimane un semplice cicaleccio, non la teologia profonda, profeticamente alata, non una generosa cura dei poveri («e se distribuissi, per sfamare i poveri, tutti i miei beni»), neppure il martirio (ad esempio di una vita verginale o della testimonianza di Dio): tutto ciò «non serve a nulla» (1Cor. 13,1-3). Tutti i più grandi sforzi degli uomini nel fare propositi buoni e migliori rimangono soltanto un dimenarsi ed un contorcersi; ciò che Dio esige è che il cuore si dia con ardente amore.
 Ma non è possibile che l’uomo pronunci seriamente il «Non come voglio io, ma come vuoi tu» senza partecipare al turbamento del monte degli Ulivi. In un punto decisivo della via cristiana la natura deve andare con Cristo alla morte. La sua crescita rettilinea deve rompersi, la sua visione deve trasformarsi in notte, la sua accurata compiacenza di sé in maltrattamento. Non si può che andare di male in peggio; se il peccatore non fosse duro, Dio non avrebbe bisogno di diventare duro con lui; e quando anche fosse il cuore più dolce dinanzi a Dio, come quello di Gesù o di Maria, dovrebbe trovare durezza in funzione vicaria.
 Nessuna meraviglia che tutti quanti fuggiamo continuamente dinanzi a questo momento, che la cristianità lo differisca, infine lo scacci e da ultimo lo dimentichi. Si potrebbe anche descrivere una volta la storia della Chiesa sotto questo segno: come la storia di tutte le offerte sostitutive che essa fa a Dio per scansare l’atto della vera fede. Ricadiamo con ciò nella zona delle ambiguità, dove cose per sé molto buone possono essere l’espressione di una fuga nascosta. Tutto il ‘mandato culturale’ dei cristiani, che a gloria del contenuto della loro fede costruiscono cattedrali e regni, compongono poesie e sinfonie; tutto il sistema di un ‘regime ecclesiastico chiuso’, che, quale istanza esperta, offre protezione e sicurezza contro i pericoli ed i rischi della fede; un’etica nomistica ed una casistica protettiva; ed oggi, ma piuttosto in modo contrario, le abdicazioni e relativizzazioni di questo regime di fronte alla emancipazione dei cosiddetti ‘laici maturi’: tutto ciò, accanto a molti altri sintomi, può anche essere indizio di una paura che induce alla fuga.

SOLTANTO PER I POVERI È UN LIETO MESSAGGIO[7]

Sia l’Antico che il Nuovo Testamento sono pieni di beatitudini per i poveri, di ammonizioni e di minacce contro i ricchi. I poveri sono coloro che, in mancanza di qualcosa di proprio, dispongono di spazio per accogliere con gioia Dio ed il suo messaggio. Maria ha scelto ‘la parte migliore’ perché svuota tutta l’anima sua al fine di tenerla libera per l’’unica cosa necessaria’, la parola di Dio, per la sua venuta. Marta, invece, si dà molto da fare, perché da sé è ricca di progetti circa il modo in cui intende accogliere e trattare il Signore.
Per il ricco la parola di Dio giunge sempre importuna, perché esige tutto lo spazio, e questo è sbarrato dal possesso proprio. Per lui quindi il messaggio non è lieto, ma penoso, forse è addirittura un giudizio. La prima Maria sintetizza uno degli enunciati principali dell’Antico Testamento, quando canta: «Ha rovesciato i potenti dai loro troni e innalzato gli umili, ha colmato di beni gli affamati e rimandato a mani vuote i ricchi». Già Anna, madre di Samuele, aveva cantato così: «Egli solleva dalla polvere il misero, dalle immondizie innalza l’indigente» (1 Sam. 2,8; ripreso in Sal. 113,7), e similmente Giuditta: «Tu sei Dio degli umili, aiuto dei miseri, difensore dei deboli, rifugio degli sfiduciati, salvatore dei disperati» (Gdt. 9,11). I poveri o umiliati (la parola è la stessa: anawim) sono sia i disprezzati che gli oppressi a motivo della loro povertà ed impotenza; in favor loro Jahvé, per bocca dei profeti, esige giustizia, sia corporale che spirituale (Am. 2,6; Is. 3,15; 10,2; ecc.), ma essi la trovano soltanto in Cristo, che inizia il suo messaggio subito con una beatitudine per i poveri, che sono anche quei ripuliti (katharoi, ‘puri’) che non potendo farsi giustizia da soli, perciò ‘sono afllitti’, ‘hanno fame e sete di giustizia’ e per amore di Cristo o del regno di Dio sono «oltraggiati, perseguitati e calunniati» (Mt. 5,3-12). Per essi, che non hanno altro da aspettarsi, valgono tutte le promesse di Dio. Nelle parabole hanno tempo di accettare l’invito, mentre i ricchi sono totalmente presi dalle loro preoccupazioni. E poiché non hanno nulla, si sentono un nulla e, nei confronti di Dio, eterni debitori e con il pubblicano possono stare in fondo al tempio, professarsi colpevoli e tornare giustificati a casa. Dinanzi a Dio questi poveri sono gli eterni minorenni, mentre i ‘maggiorenni’ ed edotti sono i ricchi, i fari sei e gli scribi. Ma la promessa di Dio è che «in quel giorno… allontanerò da te i tuoi superbi millantatori… lascerò sopravvivere in mezzo a te un popolo oppresso e povero che cercherà rifugio nel nome di Jahvé: il resto di Israele» (Sof. 3,11-13). Nella predicazione di Cristo i poveri, normalmente disprezzati, vilipesi e trascurati come zen che non contano, sono identici ai ‘piccoli’ o ‘bambini’ o ‘umili’ o ‘ultimi’. Sono nel mondo gli irrilevanti, gli insignificanti, dei quali non c’è nulla da raccontare e dei quali non si tien conto, come quei cristiani di Corinto, ai quali Paolo dice apertamente: «Non molti sono tra voi i sapienti secondo l’estimazione terrena; non molti i potenti; non molti i nobili», ma: «Ciò che è stolto per il mondo… ciò che per il mondo è debole… ciò che per il mondo non ha nobiltà e valore… ciò che non esiste… Dio ha scelto per ridurre al nulla ciò che esiste» (1Cor. 1,26-28).
Non è necessario dimostrare espressamente che con questa povertà Cristo intende anche la povertà reale, letterale, in cui in partenza e come prima condizione pone i suoi discepoli e di cui egli stesso dà l’esempio per tutta la vita. E soltanto quando in primo luogo e soprattutto essa esiste, c’è da sperare che i ricchi – di beni materiali e spirituali – imparino un po’ a comprendere che cos’è la povertà ‘in spirito’. Anzi, è possibile che il pubblicano abbia posseduto più beni del fariseo. Ma se non si incomincia con la povertà materiale, tutto rimane un nobile mormorio e non si fa nulla. Allora ogni fariseo, che «paga le decime di tutto ciò che possiede» (Lc. 18,12), ogni pubblicano, che «dà ai poveri la metà dei suoi averi» (Lc. 19,8), potrebbe immaginarsi di essere già con ciò un povero in spirito. Quanto è diversa la povera vedova, che dà del suo necessario per chi è ancora più povero, e così fa tabula rasa al pari dei discepoli eletti!
 Nell’Antico ed all’inizio del Nuovo Testamento la sterilità corporale ha la stessa evidenza della povertà totale: la incapacità di concepire, di portare, di mettere al mondo un figlio. Una simile donna è profondamente umiliata, viene nello stesso tempo disprezzata e commiserata. Essa non riesce neppure a fare ciò che potrebbe fare un animale, non è umanamente completa, delude il marito, la sua famiglia. Vicinissima a questa sterilità biblica, che regolarmente costituisce il presupposto per l’azione promessa da Dio – in Isacco, in Giacobbe, in Sansone, in Samuele, in Giovanni Battista – sta la miseria e spregevolezza di una verginità per amore di Dio, perché Dio, fedele alla sua azione promessa, intende portare non altrimenti anche la realizzazione: perciò Maria designa se stessa come la humilis ancilla, la ‘serva umile, spregevole’, a cui il Signore ha guardato dall’alto (Lc. 1,48). La grazia della fecondità per Dio è il paradosso per eccellenza, come esclama nel «libro della consolazione» la figlia di Sion in vista dei suoi figli: «Chi mi generò costoro, mentre io ero priva di figli e sterile, bandita e ripudiata? Chi ha allevato costoro? Ecco io ero rimasta sola; donde vengono costoro?» (Is. 49,21). Ma, invece di meravigliarsi, essa deve dar lode: «Esulta, o sterile, che non hai partorito; giubila, esulta, tripudia, tu che non hai provato le doglie, perché i figli della derelitta sono più numerosi dei figli della maritata, dice Jahvé» (Is. 54,1: ripreso da Paolo: Gal. 4,27).
 Con tutto questo siamo al punto centrale della rivelazione, che appunto solo per i poveri diviene lieto messaggio e fruttifica soltanto nella sterilità, così come soltanto nell’obbedienza di fede, che si lascia portare dalla parola al di là di ogni programma personale, può diventare un ‘tesoro’ in Dio, una ‘perla preziosa’, un meraviglioso ‘possesso’ (Is. 57,13; Mt. 5,4; 19,29; ecc.). Soltanto in tal modo il terreno accogliente dell’uomo ‘risponde’ al seminatore divino, non già portando un frutto che, per il fugace ed oblio so ascolto della parola, cresce in breve tempo e subito secca, ma perseverando in un atto di fede abituale, che nella tradizione ecclesiastica si chiama atto di contemplazione. È l’atteggiamento di un’anima generalmente aperta, che permane nell’ascolto della parola. Così la madre Maria che «conservava con cura tutte queste cose in cuor suo e le meditava» (Lc. 2,19-51). Così Maria di Betania che, perseverando nell’accoglienza pura, contemplativa della parola, fa l’«unica cosa necessaria».

PRIMATO DELLA CONTEMPLAZIONE DELLA FEDE

Si vede ora come la vita contemplativa è indispensabile e centrale nel complesso della Chiesa. Non c’è azione esterna senza contemplazione interiore (che è la dimensione esistenziale della stessa fede), mentre è perfettamente possibile riempire una vita con la contemplazione interiore senza l’azione esterna. Infatti l’atto contemplativo è l’atto che fonda in permanenza ogni azione esterna; è attivo ed efficace, fecondo e missionario più di tutte le imprese esterne della Chiesa. È una testimonianza di povertà in senso deteriore per la Chiesa, quand’essa non comprende più questa verità e quando i suoi teologi diffondono sempre più sfacciatamente l’opinione che la contemplazione, che la Chiesa fin dal sec. III ha preso sul serio anche come forma esteriore di vita, sia un corpo estraneo, alla cui faticosa ed infine vittoriosa eliminazione i millenni avrebbero dovuto lavorare. Così il card. Suenens[8] parla di «stadi di evoluzione» in cui la clausura delle monache, che egli evidentemente molto deplora, fu finalmente mitigata e da ultimo in gran parte soppressa. Angela Merici, Pietro Fourier, Francesco di Sales e la Signora di Chantal, Vincenzo de’ Paoli sono tappe «di una battaglia che è stata combattuta per la libertà dello Spirito santo. S. Vincenzo de’ Paoli è riuscito a fare un’importante avanzata, ma non ha ancora conquistato del tutto il campo». Per il cardinale questa terra promessa, considerata nel suo complesso, è la libertà e l’ardire dell’impegno esterno al servizio del prossimo. A suo giudizio questo impegno fu di volta in volta il primo impulso di fondazione, e le successive ritirate paurose in convento ed in clausura ne sono il parziale tradimento. Il destino della fondazione della Signora di Chantal può valere qui come esempio. Certamente Suenens ammette (ma soltanto come raro caso eccezionale) una vita di pura contemplazione, come quella cui aspiravano i primi eremiti e cenobiti. Questa vita «era concepita soprattutto in ordine a Dio che viene ricercato in sé e per sé, e ciò è normale. Corrisponde al dovere della diretta adorazione di Dio; il suo perno sono la vita liturgica – opus Dei – e l’unione con Dio. (Ma) la vita apostolica è nello stesso tempo diretta verso Dio per se stesso, e verso Dio, cui si serve nel prossimo… L’apostolo lascia Dio per Dio».
C’è qui una concezione della contemplazione che non è del tutto esatta né teologicamente né storicamente, e che Suenens successivamente – dove descrive l’inseparabilità tra una vita esclusiva per Dio e la disponibilità per la Chiesa (69) – in parte corregge. Quando si parla cristianamente della contemplazione della fede, non si deve partire dal concetto greco-filosofico, che la intende come una ‘ascesa’ univoca-unilaterale dal temporale all’eterno, dal mondo a Dio, un concetto che riappare segretamente non soltanto nel monachismo siro-egiziano (Evagrio e la sua scuola), ma anche in Tommaso d’Aquino, e che soltanto esternamente e successivamente può essere collegato con l’apertura apostolica al mondo. La contemplazione deve essere piuttosto concepita in modo biblico, concreto; allora implica la risposta totalitaria del credente alla parola di Dio: dedizione illimitata a questa parola ed ai suoi scopi di redenzione del mondo. Cosi Antonio, padre del monachismo, ha combattuto le sue esemplari battaglie, estremamente attive, contro il nemico maligno; così Origene ha assegnato ai contemplativi il compito di combattere con sommo impegno, dall’alto del monte le battaglie del popolo di Dio, al pari di Mosè, le cui braccia durante la battaglia erano sostenute verso il cielo; così Teresa ha riformato il Carmelo, per convogliare, mediante la preghiera e l’olocausto totale, forze alla Chiesa contro le perdite della riforma; così la piccola Teresa ha concepito ancor più ampiamente la sua contemplazione come centro dell’opera missionaria della Chiesa, e dalla Chiesa è stata elevata – evidentemente a conferma della sua concezione – a patrona universale delle missioni; così nel deserto Charles de Foucauld lotta quotidianamente dinanzi al tabernacolo per la piena risposta di amore, ben sapendo di non poter dare al mondo un aiuto più profondo di questo.
 Se si vogliono consolare le monache ‘vecchio stile’ col dire che anche oggi, accanto alle crescenti comunità laiche, hanno ancora una ragion d’essere nella Chiesa perché «danno a tutti una testimonianza (témoignage) visibile» (61), ciò è indubbiamente vero, ma è ben lungi dal bastare; l’azione decisiva della vera contemplazione, a dispetto di tutte le statistiche, sta completamente nel campo invisibile; la fede si tiene senza calcolo e senza riflessione a disposizione di Dio, ed al credente, in definitiva, non importa nulla di ciò che Dio ne fa. Egli è preso, sfruttato a tal punto che la via della contemplazione, percorsa onestamente e rettamente, sfocia normalmente in una notte: nel non vedere più perché si prega, perché si è rinunciato; nel non sapere più se Dio sta ancora ad ascoltare, se vuole ed accetta ancora il sacrificio…
 Vogliamo sperare che la Chiesa non venda i suoi misteri più profondi ed i suoi privilegi più alti per il piatto di lenticchie di soddisfazioni apostoliche esterne; che non sacrifichi i rischi estremi, giustificabili soltanto teologicamente, per ogni sorta di considerazioni psicologiche, sociologiche e statistiche: sarebbe uno dei livellamenti descritti all’inizio. Non significa prestare ascolto allo Spirito santo il gettare al vento il messaggio di Teresa di Lisieux, di Edith Stein e di Charles de Foucauld. Infatti la ‘testimonianza’, che qui viene resa, non è primariamente una testimonianza per la forma di vita esclusivamente contemplativa, che rimarrà sempre soltanto privilegio di pochi eletti, ma una testimonianza per il fondamento contemplativo di ogni esistenza cristiana, quale abbiamo cercato di indicare.
 Chi non vuole ascoltare prima Dio, non ha nulla da dire al mondo. Si ‘affannerà per molte cose’, come fanno tanti sacerdoti e laici oggi, fino allo svenimento ed all’esaurimento, trascurando l’unica cosa necessaria; anzi, dirà parecchie bugie a se stesso per dimenticare o giustificare questa trascuranza. Tali giustificazioni si possono sentire oggi dovunque dalla bocca di laici e di sacerdoti; c’è da inorridire. I tempi della contemplazione, si dice, sarebbero definitivamente tramontati. La contemplazione apparterrebbe ad un’epoca culturale passata – rivive qui il concetto filosofico antico della teoria -, in cui era cosa nobile (ed anche riservata ai nobili, che avevano agio di farlo) guardare le stelle e provare in ciò un desiderio dell’assoluto. Lo sguardo di chi oggi guarda romanticamente al cielo, non incontra che ciminiere fumanti. Viviamo in un freddo mondo di lavoro, che impegna inesorabilmente tutto l’uomo. Anzi, nel quartiere moderno, nell’appartamentino moderno con le sue stanze comuni canti, piene del rumore dei bambini, non c’è neppur più un angolo, dove uno si possa concentrare e gustare la concentrazione. Tanto meno il sacerdote della grande città, assillato giorno e notte: se finisce a singhiozzo il suo breviario, ciò costituisce il massimo che si possa pretendere da lui. Oggi si tratta di incontrare Dio nell’azione, altrimenti non lo si troverà. Il mondo è avviato e nessuno ne fermerà più il motore. 
Così essi parlano e non desiderano più sentire argomenti contrari. Si sono rassegnati e pensano che la loro rinunzia (così comoda) abbia qualcosa di duramente realistico, forse di eroico. «Dio servito per primo», diceva Giovanna d’Arco. Sì: quando Dio è servito per primo, tutta la nostra vita nel mondo può acquistare il senso di un servizio divino, il nostro servaggio nella fabbrica dell’umanità può essere un atto di libera dedizione ed accettazione, il nostro incontro continuo ed inevitabile con le cose palesemente mondane può essere sorretto e guidato da un incontro con Dio, che tanto più efficacemente accompagna e ritorna dovunque alla memoria, quanto più è posto con forza all’inizio della nostra esistenza di fede. La decisione fondamentale ‘sia fatta la tua volontà’ – proprio là dove essa intralcia e mi pone esigenze che vanno al di là dei miei progetti – prevale in tutto ciò che ci reclama: in questo senso la vita del mondo e la sua azione diventano esercitazione nella contemplazione. Infatti ora non abbiamo Dio dietro le spalle, ma camminiamo in attesa aperta verso di lui.
 Possiamo avvicinarci a Dio solo se, al di là di tutti i nostri propri problemi, rimane in noi spazio libero per ciò che la sua volontà ha di inatteso. E se tutti i programmi, le previsioni e i calcoli son posti in movimento e tenuti in sospeso da ciò che c’è sempre di più grande della sua chiamata che giunge a noi. Soltanto in questa disposizione di assoluta risolutezza ad obbedire innanzi tutto, il cristiano può rivendicare la parola ‘amore’ per la sua vita e la sua azione. Diversamente il suo atteggiamento ed il suo impegno non supererebbero il livello di un impegno umano medio, che, stando all’esperienza, sovente rende molto di più ed è pronto a maggiori sacrifici che non quello di taluni cristiani.

IL SENSO DELL’IRREVOCABILE

A questo punto quel prudente riserbo nell’impegno, che si può incontrare così frequentemente in giovani cristiani moderni, diventa pericoloso. Essi vogliono certo impegnarsi, ma nello stesso tempo conservare le redini in mano. Vogliono anche impegnarsi totalmente, ma solo per un tempo determinato. Perché per un tempo più lungo non è possibile controllare se meriti ancora impegnarsi, ed essi vogliono restare liberi di cambiare idea, di impiegare diversamente le loro energie, di contrarre nuovi legami. In tal modo ritengono di accrescere il loro rendimento generale – perché fanno sempre soltanto ciò che loro pare chiaro e fin quando, a loro giudizio, merita e tengono il manico in mano. 
È un po’ come un ‘matrimonio a termine’. Anzi, oggi c’è persino il ‘convento a termine’. Quantunque propriamente non vi possa essere né l’una né l’altra cosa. L’una è il rapporto sessuale a titolo sperimentale. L’altra è una parentesi contemplativa, per persone molto occupate, in certi casi negli ambienti di una abbazia ospitale. Come il matrimonio è formalmente costituito da una reciproca promessa per sempre, come si può diventare sacerdoti soltanto in eterno e non a termine, così anche nella forma di vita determinata dai consigli. Nei tre casi il carattere definitivo è assolutamente ciò che dinanzi a Dio conferisce il peso massimo ad una forma cristiana di vita ed in essa a tutti i suoi singoli atti.
 Da quanto s’è detto si vede facilmente che questo carattere definitivo di una dedizione di vita è profondamente connesso con l’obbedienza cristiana di fede. In tutti e tre i casi – stato matrimoniale, stato sacerdotale, stato religioso – la vita è irrimediabilmente consegnata a Dio. Nella speranza che la palla da noi lanciata sia afferrata dalla mano dell’onnipotenza. Chi invece dà la sua vita soltanto pezzo per pezzo, se ne riserva l’amministrazione; quindi in fondo non la dà affatto. Si va forse per tre anni nelle missioni come aiutanti laici, e poi si può riconsiderare la cosa. Oppure si diventa suora ospedaliera con il pensiero recondito che ci si può ancor sempre sposare. Oggi, infatti, le cose mutano talmente in fretta!
 Ma ogni vera fecondità della vita procede dalla irrevocabilità. Kierkegaard ha chiamato, quel modo di vivere, esistenza estetica (che per lui ha avuto la sua forma più pura in Don Giovanni), questo l’ha chiamato esistenza etica (come matrimonio) e religiosa (nella rinunzia al matrimonio). È male soltanto se, sotto pretesti etici, si sceglie l’esistenza estetica. Oggi questo male è all’ordine del giorno a motivo della trasformazione abusiva di una bella frase in uno slogan pernicioso: l’espressione ‘cristiano maturo’.

CHI È IL CRISTIANO MATURO?

Che cosa potrebbe significare quest’espressione nel campo della rivelazione biblica? Ci sono, ad esempio, nell’ Antico Testamento dei giudei maturi? Cristo, obbediente al Padre fino alla morte, è stato maturo? Nella Chiesa il sacerdote, il religioso, la monaca possono mai essere designati come maturi? Oppure l’espressione dev’essere applicata soltanto ai laici, che forse sono maturi quando sono usciti dalla ‘tutela’ del clero? Per ottenere un po’ di chiarezza dobbiamo aprire la Bibbia. 
’Minorenne’ (nepios) può essere chiamato semplicemente il bambino normale («quando ero bambino, parlavo da bambino, e da bambino pensavo e ragionavo» 1Cor. 13,11. «Dalla bocca dei bambini e dei lattanti ti sei procurato una lode» Mt. 21,26; Sal. 8,3). Ma se lo stato d’infanzia spirituale si protrae oltre il tempo, diventa riprovevole. Eb. 5,11-12: «Sopra di che molte cose avremmo da dire, difficili a spiegare, poiché siete divenuti lenti a capire. Infatti, mentre dovreste, a ragione del tempo, essere maestri, avete ancora bisogno che altri v’insegni i primi rudimenti degli oracoli di Dio e siete divenuti bisognosi di latte e non di solido nutrimento». Qui l’immaturità è un non comprendere, e questo a sua volta si fonda su una durezza d’orecchio nei confronti della parola; l’espressione significa alla lettera: siete lavoratori indolenti, cattivi con le orecchie. In modo del tutto simile Paolo in 1Cor. 3,1 s. In precedenza egli aveva detto che l’uomo terreno non comprende lo spirito di Dio, che per capirlo occorre essere uomo spirituale ed egli, Paolo, ha lo Spirito. Poi continua: «E io, o fratelli, non potei parlare a voi come a uomini spirituali ma come a carnali, come a bimbi nel Cristo. Latte vi diedi a bere, non cibo solido». Se dal contesto della lettera si cerca di comprendere che cosa Paolo intende con le cose spirituali, che soltanto gli uomini spirituali possono capire, risulta trattarsi (nel cap. 1, 18-25) essenzialmente della «dottrina della croce», che per il mondo è una stoltezza, ma una stoltezza che è sapienza nascosta di Dio, la quale convince di stoltezza la sapienza del mondo. L’immaturità dei Corinti consiste nel non essere ancora all’altezza di questo ‘scandalo’, che solo permette di vedere nell’ ‘intimo di Dio’. Ciò viene confermato nel passo più importante: Col. 4,1-7, che è nello stesso tempo il più paradossale.
 Nell’Antico Testamento i fedeli sono sotto la legge come sotto un pedagogo; ma ormai, mediante la fede in Gesù Cristo, essi sono tutti quanti figli di Dio. Paolo si serve qui di una immagine giuridica: «Sino a quando l’erede è fanciullo, non differisce in nulla da uno schiavo, quantunque sia padrone di tutti i beni, ma sottostà a tutori e amministratori fino alla data fissata dal padre. Casi noi pure: da minorenni eravamo asserviti agli elementi del mondo. Ma allorché il tempo raggiunse la sua pienezza, Iddio mandò il suo Figlio, nato da una donna, nato sotto la legge, affinché riscattasse quelli che erano soggetti alla legge; affinché ricevessimo la dignità di figli adottivi. E prova che siete figli si è che Iddio mandò lo Spirito del Figlio suo nei nostri cuori, il quale grida: Abba, Padre! Di conseguenza, tu non sei più schiavo, ma figlio; e se figlio sei, grazie a Dio, anche erede».
 Qui minorenne non è più il cristiano immaturo, ma il fedele precristiano, il giudeo, perché serviva a Dio soltanto per mezzo della legge, un ‘elemento del mondo’ (amministrato da ‘angeli’, cioè da potenze cosmiche), e non in libertà ed a diretto contatto con Dio. La emancipazione a vero figlio maggiorenne avviene per mezzo del Figlio di Dio, ma, caso strano, proprio perché il Figlio, soggetto alla legge fisica dello sviluppo (‘da una donna’), viene inoltre sottomesso ancora alla ‘legge’; per mezzo dello Spirito di questo Figlio gli schiavi diventano figli ed eredi. È lo spirito dell’amore obbediente, disinteressato, che discende e si sottomette, come lo descrive efficacemente Paolo in seguito (Gal. 5,6). È lo spirito di coloro «che appartengono a Cristo ed hanno crocifisso la carne con le sue passioni e le sue voglie» (Gal. 5,24). 
L’elemento comune di questi passi è la connessione tra maturità e croce. Si spiega la conclusione del citato passo della lettera agli Ebrei: «Ora chi si nutre di latte perché è bambino, è ignaro della dottrina di giustizia che invece è solido nutrimento dei perfetti, di quelli che, per l’esercizio, hanno le facoltà addestrate a distinguere il buono e il cattivo» (Eb. 5, 13-14). La ‘dottrina di giustizia’ di Dio, apparsa in Cristo, è la stessa che la ‘dottrina della croce’ o, nella lettera agli Ebrei, la dottrina del sommo sacerdozio di Cristo. Ciò rimane insipido ed indigesto per i cristiani non cresciuti. Per assimilarlo, l’uomo ha bisogno di un sensorio adulto. Soltanto chi ne è provvisto «gusta il dono celeste… gusta la buona parola di Dio e le meraviglie del secolo futuro» (ibid. 6,4-5), perché nella sua esistenza la verità esistenziale della morte e risurrezione di Cristo ha acquistato il primato ed è divenuta il criterio della percezione di ciò che è bene e di ciò che è male.
Se questo sensorio per la croce è sviluppato in un individuo, in una comunità, l’apostolo può considerare come terminata la sua opera di nutrice. «È cosa buona – dice ai Galati – essere oggetto di zelo, ma nel bene e sempre, e non solo quando io mi trovo presso di voi. Figlioli miei, di nuovo io soffro per voi i dolori del parto, finché Cristo non sia formato in voi» (Gal. 4,18-19). Questa ‘forma’, che deve imprimersi nel cristiano, è la stessa che inizialmente è stata impressa in lui dalla Chiesa con il sacramento del battesimo, nella speranza che essa si imponga nella materia recalcitrante: «Non sapete forse che tutti noi, che fummo battezzati in Cristo Gesù, fummo battezzati nella sua morte? Fummo, col battesimo, sepolti con lui nella morte, affinché, come Cristo fu risuscitato da morte dalla potenza gloriosa del Padre, così noi pure vivessimo di una vita nuova. Se infatti siamo diventati un essere solo con lui nella somiglianza della sua morte, lo diventeremo altresì nella somiglianza della sua risurrezione; poiché, sappiamo bene, il nostro vecchio uomo fu crocifisso con lui…, crediamo che con lui parimenti vivremo» (Rom. 6,3-8). Conseguentemente è maturo colui che realizza in sé, in modo soggettivo-esistenziale, la realtà sacramentale oggettiva. Colui che non ha più bisogno di essere continuamente costretto dall’esterno a morire a questo mondo, ma liberamente e responsabilmente una volta per tutte «ha crocifisso la carne con le sue passioni e le sue voglie» e può dire con l’apostolo: «grazie a Cristo il mondo è per me crocifisso ed io lo sono per il mondo… porto impresse nel mio corpo le stigmate di Gesù» (Gal. 6,14-17).
 Se, concludendo, cercassimo un esempio di maturità, il quale possa nello stesso tempo servire anche di norma ad ognuno, si raccomanda di meditare gli Atti degli Apostoli 16,6-7: «Essendo stato loro proibito dallo Spirito santo di diffondere la parola nell’Asia proconsolare, attraversarono la Frigia e il territorio della Galazia. Arrivati di fronte alla Misia, si disponevano ad incamminarsi verso la Bitinia, ma lo Spirito di Gesù ancora non lo permise». Paolo ed i suoi fanno progetti – senza dubbio nello spirito di disinteresse cristiano, solleciti di ciò che era meglio per il regno di Dio, – ma ciò nonostante lo Spirito santo ha altri progetti più lungimiranti. Progetto contro progetto. Il cristiano che, avendo nella preghiera dimestichezza con lo Spirito santo di Gesù che continuamente guida e comanda, è in grado di sentire di dover abbandonare l’intero suo progetto a favore del disegno di Dio: ecco il cristiano maturo! Uno che sia divenuto totalmente ‘elemento’ atto a ricevere la forma di Cristo, ‘materia’ che da una simile ‘passività’ viene elevata alla suprema attività della ‘matrix’ e ‘mater’ di Gesù («…questi è a me fratello, sorella e madre» Mt. 12,50).
La maturità cristiana non è quindi una cosa così semplice ed univoca, come credono i più. Non è affatto solo un problema di formazione della propria coscienza in base a presunti princìpi cristiani purchessia. La coscienza, in quanto fa parte della nostra natura umana, è, sì, il fondamento della nostra azione morale naturale, ma in quanto siamo cristiani la nostra coscienza deve avere continuamente uno spiraglio aperto per lo Spirito santo di Cristo, che agisce in noi e su di noi in modo libero ed indipendente. Lo Spirito non si può travasare in bottiglie e princìpi che si possano turare una volta per sempre; soltanto la fresca vivezza di un ascolto continuo ha la possibilità di percepirlo, addirittura di comprenderlo. Ciò suppone una estrema docilità, un incarnato istinto soprannaturale di obbedienza, quindi il contrario di ciò che, nella nostra massiccia grossolanità, noi immaginiamo come ‘maturità’. Quanto più siamo obbedienti al libero Spirito di Cristo, tanto più possiamo crederci liberi o maturi. Tutto il resto è perfida autoillusione. 
Le condizioni per realizzare questo ideale sono state indicate: si tratta di far nostra con tutta serietà la morte di Cristo in croce come la forma fondamentale della nostra vita terrena, perché soltanto così possiamo sperimentare ‘le forze del mondo futuro’ nella ‘buona parola di Dio’; cioè quelle forze eterne ed immortali, dall’alto delle quali il cristiano deve distinguere, amministrare, dominare le cose terrene. Queste ‘forze’ naturalmente non sono le nostre, ma sono messe a nostra disposizione, le possiamo ‘indossare’ come un abito, più ancora, come un nuovo corpo, possiamo infilarci dentro ed identificarci con esse; questo la Scrittura chiama «rivestire il Cristo», «rivestirsi dell’uomo nuovo» (Rom. 13,14; Gal. 3,27; Ef. 4,24; Col. 3,10).
 Se facessimo ciò che vuole il nuovo uomo-Cristo, saremmo liberi e maggiorenni, ma, finché siamo sulla terra, questa libertà conserva il carattere di un servizio. Infatti questo uomo nuovo, libero, non ce lo siamo dato noi, ma lo dobbiamo alla grazia di Dio in Cristo; prima schiavi del peccato, ora siamo «divenuti servi di Dio», e di questo servizio è frutto la ‘santità’, «fine la vita eterna» (Rom. 6,22).

VIVERE DELLA MISSIONE

Questa vita di libertà al servizio di Dio può essere designa come esistenza nella missione. Per venirne a capo, bisogna consacrarvi una volta per sempre. La irrevocabilità è sacramentalmente il battesimo ed il suo carattere indelebile, ma esso esige una ratifica esistenziale. In Dio non c’è impiego ed incarico ‘a termine’. L’ ‘impiego fisso’ è il fondamento perché il servo possa ricevere incarichi particolari sempre nuovi ed inaspettati. Egli è continuamente di guardia: «Signore, che vuoi che io faccia?» (Atti 9,6). Nessun servo può andarsene definitivamente nella persuasione di aver compreso pienamente il suo incarico e dì non aver più bisogno, per eseguirlo, di ulteriori domande, di comunicazioni con la volontà del Signore. Le forze, di cui egli vive, non sono infatti quelle della vita presente, ma del ‘mondo futuro’; egli stesso è una ‘esistenza escatologica’, il suo uomo nuovo si fonda totalmente sugli atti di fede (in Cristo), di speranza (in ciò di cui non può ancora disporre), di amore (per Dio e per il prossimo nella rinuncia a sé). L’eterno movimento di questo triplice atto tiene il servo continuamente sul piede di partenza, in un continuo ricorso a Dio.
Si aggiunge una seconda cosa. Il cristiano è tale soltanto come membro della Chiesa. Il battesimo è un atto della Chiesa, che incorpora nella comunità della Chiesa. Nessuno è cristiano di propria iniziativa. E lo Spirito santo, che rende maggiorenne l’uomo se egli lo vuole, è in primo luogo e soprattutto lo Spirito della Chiesa. Essa è il corpo santo di Cristo e la sua sposa immacolata. Qui Chiesa non significa clero, ma neppure una società qualsiasi, in cui si possa entrare pagando una piccola quota di associazione. Lo Spirito della Chiesa è lo Spirito di santità. Lo Spirito di Maria, degli Apostoli, dei santi provati, che san fatti dal Signore «colonne nel tempio del mio Dio» (Apoc. 3,12). Immaturo è il cristiano che non vuole e non si sforza di far suo questo Spirito. La sua attenzione viene richiamata su di esso da ‘educatori’, gli si propongono mezzi e pratiche perché egli cresca in esso, perché elimini il rapporto esteriore e lo trasformi in interiore. Finché egli resta estraneo di fronte a questo Spirito, anche le pratiche gli appariranno estranee e legali, ed egli si lagnerà del formalismo della Chiesa. Deve attribuire queste sensazioni alla sua immaturità. Se egli si decide una volta per sempre ad identificarsi con lo Spirito della Chiesa, diviene cristiano maturo, e assumendo la piena corresponsabilità, non può più concedersi il lusso di agire come un estraneo e di star di fronte ad osservare e a registrare.[9] Poiché l’individuo è membro della Chiesa, spirito e vita gli vengono dal Cristo totale come capo e corpo, la sua missione cristiana è sempre anche un ‘carisma’ ecclesiastico (servizio-incarico dalla grazia). Paolo designa la ripartizione delle grazie ecclesiastiche da parte dello Spirito santo tra i membri della Chiesa secondo le necessità di tutto l’organismo come «misura della fede» o «analogia della fede» (Rom. 12,3-6). La ‘misura’ della missione assegnatami, cristianamente considerata, non è in me; la devo ricevere come qualcosa che mi è dato, e questa è l’’obbedienza ecclesiastica’ fondamentale del membro, che è più profonda e più radicale che non l’obbedienza del laico al clero, in quanto questo costituisce una funzione esterna di ordine ed una mediazione ufficiale per conservar pura e trasmettere la dottrina ed i sacramenti. Il rapporto del membro con l’assegnazione dell’incarico, in quanto fondato sulla rivelazione, è un rapporto così oggettivo e nello stesso tempo così spirituale-vivo, che la sua concretizzazione in un rapporto carismatico-ufficiale di obbedienza nei confronti di un ‘superiore’ (nel cosiddetto ‘consiglio’ evangelico dell’obbedienza) sta completamente nella linea di ciò che è presupposto.[10] In questo modo gli apostoli, che avevano lasciato tutto per amore di Cristo, gli hanno obbedito come a uomo che concretizzava per essi la volontà di Dio, molto prima di avere la certezza che quest’uomo era Figlio di Dio in senso stretto. In questo modo anche Paolo esige dalle sue comunità (ad esempio nella seconda lettera ai Corinti) un’obbedienza che, nelle sue drastiche ed improvvise esigenze, nella varietà ed intensità del suo esercizio, trascende di molto la semplice funzione ufficiale di ordine del clero ordinario. Perciò non si può affatto supporre come dimostrato, dal tono di queste intimazioni all’obbedienza, che la comunità di Corinto sia stata fondamentalmente ‘immatura’. Nei confronti degli immaturi (caratterizzati da un attaccamento pseudo-maturo alle proprie idee) Paolo, nella piena consapevolezza di essere dotato dello Spirito (1Cor. 7,40), sa non di rado comportarsi con ironica superiorità. «Ve ne prego: che non debba, presente, mostrarmi audace con quell’ardire con cui ho in animo di affrontare certa gente, la quale ci considera come se regolassimo la nostra condotta secondo criteri terreni… Le armi della nostra milizia non sono deboli; anzi hanno la forza di abbattere fortezze per la causa di Dio. Con esse riduciamo al nulla ogni macchinazione e superbia che si elevi contro la conoscenza di Dio e facciamo prigioniero ogni intelletto perché obbedisca a Cristo, pronti a punire ogni disobbedienza, quando la vostra obbedienza sia piena» (2Cor. 10,2-6). Infatti soltanto allora, così pensa Paolo, la comunità avrà raggiunto mediante l’obbedienza quella maturità, che le apre gli occhi per la legittimità e giustezza del suo intervento punitivo.
Chi non comprende l’unità di maturità e di obbedienza cristiano-ecclesiastica, è ben lungi dall’essere maturo. Ma i nessi li scorge soltanto chi prega con fede viva, e senza questo presupposto tutto si perde in chiacchiere superficiali e pericolose. Perciò nell’usare il concetto di maturità si dovrebbe essere molto parsimoniosi ed accurati. La maggioranza di coloro che lo hanno continuamente in bocca, non conosce evidentemente l’accento dato dalla Scrittura; parlano, avendo Dio dietro le spalle, di cose che (vox temporis vox Dei) pretendono siano richieste dalle circostanze dei tempi e dalla struttura dell’uomo moderno. Non si domandano che cosa Cristo esige. Pensano di essere all’altezza della loro missione, ritengono di conoscere il modo migliore di servire il regno di Dio e perciò non si peritano neppure di amputare per il loro letto di Procuste le parti di più vitale importanza della rivelazione, quando queste parti non si adattano alloro concetto moderno. Questo modo di procedere si chiama demitizzazione.

L’AMORE, FORMA DELLA VITA CRISTIANA

Il lettore diventa impaziente. Com’è possibile parlare così a lungo del cristiano, senza menzionare il comandamento principale dell’amore di Dio e del prossimo? Ne abbiamo parlato continuamente ed intensamente; ma in modo da assicurare anzitutto il carattere particolare che distingue questo amore dall’amore generale per gli uomini, conosciuto da sempre, dell’umanesimo. Si noti la strana costruzione della frase di Giovanni: «In questo sta l’amore: non noi amammo Dio, ma egli amò noi e inviò il Figlio suo a espiare per i nostri peccati» (1Gv. 4,10). L’interruzione e la ripresa sono cristianamente la cosa principale e da essa derivano tutte le conseguenze per il nostro stesso amore.
 La direzione di questo amore va da noi a Dio ed al prossimo; l’uno e l’altro intimamente congiunti in Gesù Cristo, Dio e uomo, Dio presso noi tutti e uomo per noi tutti. «Chi non ama il suo fratello che vede, non può amare quel Dio che non vede» (1Gv. 4,20). «Chi dice: lo conosco, ma non osserva i suoi comandamenti, è mentitore» (1Gv. 2,4). «Chi non ama, dimora nella morte; chi odia il suo fratello è omicida» (1Gv. 3,14-15). «Chi non ama, non ha conosciuto Dio, perché Dio è amore» (1Gv. 4,8). Il modo di questo nostro amore è determinato dal fatto che noi stessi lo abbiamo ricevuto da Dio e corrispondentemente lo dobbiamo trasmettere ai fratelli. «Ecco ora da che cosa abbiamo conosciuto l’amore: dal fatto che egli offrì per noi la sua vita. Anche noi quindi dobbiamo per i fratelli offrire le nostre vite» (1Gv. 3,16). «Carissimi se casi Iddio amò noi, noi pure dobbiamo amarci scambievolmente» (1Gv. 4,11). Questo movimento dell’amore, che viene da Dio a noi e va da noi ai fratelli, ha il suo centro nel nostro riconoscente amore a Cristo, che ci impone l’amore come suo comandamento: in tal modo esso è originariamente il suo e conseguentemente il nostro: «Se mi amate, osservate i miei comandamenti… Chi non mi ama, non osserva le mie parole… Questo è il mio comandamento: che vi amiate gli uni gli altri, come io vi ho amato. Nessuno ha maggior amore di questo: che dia la sua vita per i suoi amici. Voi siete miei amici se fate ciò che vi comando» (Gv. 14,15-24; 15,12-14). 
La caratteristica di questo amore sta evidentemente nell’andare fino alla morte, secondo l’esempio di Cristo. La legge universale della simpatia che c’è nel cosmo consiste in un prudente e giusto equilibrio tra autoconservazione ed autodedizione; questa a sua volta è al servizio della conservazione della specie; casi biologicamente, quando i genitori si consumano per i figli; sociologicamente, quando i combattenti muoiono per la patria. Ma sarebbe pazzia se ognuno volesse dare la propria vita per ognuno. L’amore cristiano introduce questo elemento di infinità, perché l’autodedizione di Dio entra nell’amore. Dio si è donato totalmente nella morte per ciascun uomo, che è stato redento sulla croce dai suoi peccati e da un immenso distacco da Dio; quindi dietro ogni uomo sta questa realtà. Ognuno è, in sé, un diletto dell’eterno Dio, nonostante tutto ciò che egli può sembrare a me. Con la fede, dietro ognuno, io vedo l’amore del Figlio dell’uomo, e forse tanto più, quanto più questi ha dovuto soffrire per esso. I più poveri sono i suoi fratelli più prossimi; ed i più poveri non sono soltanto coloro che soffrono miseria esterna, bensì anche gli spiritualmente poveri, che non hanno finestre aperte per l’amore, siedono nella notte del loro egoismo, della loro superbia e della loro avarizia.
 Per il cristiano è eresia ritenere che il Figlio di Dio non sia morto per tutti i peccatori. Non c’è uno che sulla croce gli sia stato più lontano dell’altro; ognuno gli era vicinissimo, fino allo scambio, fino all’identità; ognuno era il suo prossimo. Questo elemento infinito, immenso entrò nell’amore sulla croce.
«Dare la propria vita per i fratelli» non significa che si possa morire fisicamente per ognuno. Ciò lo può fare soltanto il Signore. Ma significa che dobbiamo essere pronti per principio, in caso di necessità, a non rifiutare nulla a nessuno. «Se qualcuno ti requisisce per un miglio, fanne due con lui» (Mt. 5,41), o tre o quanti sono necessari. E Paolo: «Ora, è già per voi in ogni modo un segno di inferiorità che abbiate delle liti gli uni contro gli altri. Perché non soffrite piuttosto le ingiustizie? Perché non vi lasciate piuttosto defraudare?» (1Cor. 6,7). E infine, quando si tratta della salvezza eterna, quando potrebbe essere in gioco la mia o la sua salvezza: «Mi augurerei d’essere io stesso maledetto, separato di Cristo, per i miei fratelli» (Rom. 9,3).
 È fonte di meraviglia e di vergogna il fatto che Cristo sviluppi la dottrina del prossimo con l’esempio di un ‘eretico’: il samaritano, il quale, noncurante delle barriere di ostilità esistenti tra giudei e samaritani, fa quel che il sacerdote ed il levita non hanno fatto. Può darsi che l’abbia fatto per un sentimento di compassione o per pura umanità, ma il Signore innalza questi sentimenti nella luce del suo stesso amore. Gli ascrive il suo atto come amore cristiano. E con ciò egli stesso, Figlio di Dio, si pone nelle file di coloro che amano semplicemente, in modo anonimo. Chi può sapere con esattezza dove, nell’ampio mondo, ha luogo una simile dedizione della propria vita? Dove uno dà al prossimo la preferenza sulla propria importanza? Rimane nascosto nel mistero di Dio.
 Ma per il cristiano questo prossimo, che sempre incontra, diventa lo specchio in cui vede risplendere Cristo. L’altro sembra senza volto, un pezzo di massa, una cellula, come me, nello stesso insieme informe. Ma all’improvviso, quando l’incontro diviene vero, esso diventa realmente l’altro, dietro il quale sta la libertà, la dignità, l’unicità del completamente diverso; da Cristo egli riceve un volto, acquista un peso massimo ed una importanza infiniti e costringe anche me ad uscire dall’anonimità: devo stargli di fronte, riconoscere i miei lineamenti, essere responsabile per me stesso e per lui. Il mondo indeciso dei sogni diviene realtà, forse resistenza: in ogni caso ci si urta contro la realtà, si acquista forma. Dietro il mio fratello sta l’impegno di Dio fino alla morte; egli infatti ha realmente per Dio un valore eterno; lo sguardo si perde nell’infinito. E in compenso, emergono anche, a guisa di abbozzo e tuttavia reali, tutte le sfaccettature della rivelazione; esse non sono più ‘proposizioni’ fredde, ma colori necessari a completare il quadro. Se Cristo non fosse Dio, il suo sacrificio non sarebbe eccellente ed il suo frutto non sarebbe qui presente. Se non fosse uomo, non potrebbe aver luogo la misteriosa rappresentanza, in ordine alla quale io lo considero fratello. Se Dio non fosse trino, Cristo non avrebbe potuto compiere la sua opera per amore dell’eterno Padre, Dio non sarebbe affatto in se stesso l’amore, oppure, per amare, avrebbe bisogno della creatura, ed allora non sarebbe più Dio. E se non ci fosse la grazia dell’obbedienza, questo incontro non potrebbe avvenire veramente nella realtà di Cristo, ed io non potrei nutrire una speranza eterna per questo fratello. E se Cristo non fosse nel sacramento, non saremmo incorporati in lui in questo modo indicibile per cui ci tocchiamo l’un l’altro come membri di un solo corpo e nella ‘memoria’ di lui. E se non ci fosse la confessione dei peccati, rimarremmo in ultimo murati in noi stessi e non potremmo, con un atto umanamente perspicace, diventare da figli perduti figli ritrovati. Ed allora c’è anche di nuovo la distanza tra noi, che non dobbiamo giudicare, e l’alto giudice divino sopra di noi, il cui giudizio nessuno di noi deve anticipare; ciò nonostante questa distanza è misteriosamente colmata da una figura che non può mai mancare: dalla donna che a questo bambino fu e rimane madre e non perde la sua autorità amorosa, intercedente; dalla donna che femminilmente ci nasconde tutti nel suo seno, per la quale noi rimaniamo sempre suoi figli, che essa ha generato nei dolori, e continua a generare finché non finiscano le doglie della Chiesa e la donna si rallegri e «dimentichi l’ambascia per la gioia che è venuto al mondo un uomo» (Gv. 16,21).
Nel corpo della dottrina cristiana della fede non c’è membro che nell’incontro con il prossimo non si muova anch’esso. Tutti questi membri dormono, inanimati e teorici, nelle copertine di un catechismo, tutti si dilatano e si allungano quando, nell’incontro, la teoria diviene prassi. Cristiano pratico è quello per il quale questa risurrezione alla verità passa nella realtà della vita. Così si può dire che il vero cristiano praticante è colui che ama Gesù e «osserva i suoi comandamenti». Praticare significa tradurre in pratica questi comandamenti, e sappiamo che tutti i comandamenti di Cristo hanno la loro sintesi in quello dell’amore. In base a quest’unico comandamento saremo giudicati un giorno: in base all’esercizio dell’amore pratico-attivo, realizzatore, o in base alla sua omissione. Da quest’unico comandamento si misura pure se abbiamo, o no, una conoscenza di Dio: «Chi non ama, non ha conosciuto Dio, perché Dio è amore» (1Gv. 4,8). Non esiste affatto una fede teorica, un essere cristiano teorico. Il cristianesimo è una forma che non può esistere fuori della materia, così come la forma di una statua è reale soltanto nella materia. La materia è ciò in cui si manifesta e risplende l’amore, ciò per cui esso si dona, cioè il prossimo, che tuttavia può essere così vicino solo perché Dio in Cristo è presente in lui, e può essere così amato solo perché in lui l’amore eterno di Dio per me e per lui abbraccia, quale primo ed ultimo, tutto, anche il nostro incontro.
 A tutta prima sembra che questa definizione della pratica cristiana sia stata fatta senza tener conto del concetto corrente di pratica; si tratta ora di dimostrare che esso vi è incluso.

CHE SIGNIFICA ‘PRATICARE’?

Sia per la parola che per il senso significa ‘esercitare’, tradurre in atto una capacità professionale o altra. Un medico, ad esempio, pratica: applica la sua arte a favore degli ammalati. Così pratica il cristiano: fa circolare, a favore dei suoi simili, le grazie che gli sono state donate. Non è quindi del tutto esatto quando, per definire la pratica di un cristiano, osserviamo semplicemente se va alla chiesa ogni domenica e riceve i sacramenti a Pasqua. Da una parte ciò costituisce un minimo, per quanto riguarda i precetti della Chiesa; dall’altra non è neppure la cosa principale, perché questa è l’amore cristiano vissuto. Forse è piuttosto un sintomo: che egli fondamentalmente si attiene al suo essere cristiano. Ma ci si domanda ancora se sia un sintomo di sanità o di malattia. Sarebbe sintomo di malattia nel caso in cui uno considerasse il cristianesimo come un istituto di assicurazione per il cielo e pagasse i suoi premi minimali; sarebbe invece sintomo di sanità qualora egli fosse cosciente che il suo essere cristiano, per durare, ha bisogno di questo atto regolare di autodisciplina, che alla lunga costituisce un sacrificio non piccolo. Ad esempio sentire, una domenica dopo l’altra, delle prediche che urtano. In questa partecipazione al sacrificio c’è un rilevante valore di pratica religiosa; ciò può giustificare in certa misura l’accentuazione e considerazione quasi esclusive di questo atto da parte del clero, che ormai è abituato a contare le sue pecorelle da questo punto di vista.
Tuttavia il termine rimane molto equivoco, perché rivendica per un singolo aspetto – certamente non privo di importanza – il nome del tutto; o meglio: perché la totalità che, come in tutti gli altri particolari, è presente anche in questa parte, per il ‘praticante’ non giunge in essa ad essere sufficientemente un dato pratico.
La Chiesa è la luce del mondo, il sale della terra, il lievito nella farina. Essa quindi è relativa al mondo; così come il sole è fuoco concentrato, per poter far sentire i suoi effetti luminosi e calorifici fino ai confini del sistema solare. Con il solo lievito o il solo sale non si può fare nulla: entrambi rivelano la loro forza e completano la loro natura penetrando e scomparendo, disciogliendosi e svanendo nella carne o nella farina. La Chiesa è la concentrazione assolutamente indispensabile per la dilatazione. Infatti «se il sale diventa scipito, con che cosa gli si renderà sapore?». La concentrazione significa un ritorno, nell’ascolto e nell’azione, all’essenziale. ‘Praticare’ significa andare ogni domenica alle funzioni. Nella liturgia della parola della santa Messa ascoltiamo la parola (e se questa predicazione non fosse per noi esistenzialmente sufficiente, siamo obbligati a completarla mediante una lettura personale della Scrittura); naturalmente questo ascolto non è fine a se stesso, ma mira alla nostra azione: anzitutto alla nostra conversione personale, affinché possiamo indirizzare in modo convincente verso Dio gli altri che son fuori. L’eucaristia è ripresentazione di Cristo in mezzo alla comunità e fin nel centro di ogni cuore; essa salda i cuori in un corpo santo, perché nella missione nessuno è solo, ma ha sempre alle spalle la comunità; l’eucaristia conquista il posto centrale nei cuori, affinché «non io viva, ma Cristo viva in me». Proprio nella devozione e nel ringraziamento più personali, essa è rinuncia dell’io per colui che è più grande, per Cristo ed i suoi postulati: la Chiesa ed il mondo. Perciò la duplice celebrazione – parola e sacramento – termina necessariamente con la missione: Ite, missa (missio) est. È mandato colui che mediante la celebrazione è divenuto ‘maturo’: egli ha compreso la dottrina della croce ed il corpo in croce (le due cose sono una sola) e ne ha fatto la sua forma di vita nel mondo e per il mondo.
 Nel ‘praticare’ rientra in secondo luogo l’atto della confessione: una o più volte all’anno. È un atto sommamente personale e per nessun verso meccanico. Nella misura in cui lo compiamo con responsabilità – mediante la sincerità della confessione, mediante la genuinità del dolore e del proposito acquistiamo la certezza e facciamo addirittura l’esperienza dell’effetto profondo della grazia del perdono. Esempio: il figliuol prodigo. Esaminare e confessare tutta l’ingratitudine in cui ogni giorno vegetiamo spensieratamente, mentre uno espia con la morte e l’abbandono per la nostra dimenticanza di Dio.
Sospettare la distanza spaventosa che esiste tra il comandamento principale di Cristo – amare Dio con tutte le forze ed il prossimo come se stesso, o, più profondamente: il prossimo a se stesso nello Spirito di Cristo – ed il mio proprio comandamento principale. Mettere tutti gli altri comandamenti del Sinai e le leggi naturali sotto questo segno cristiano, al fine di trovare la giusta misura per valutare se stesso. E una volta trovata questa misura con un genuino esame di coscienza per la confessione, applicarle alla nostra vita quotidiana realizzando, ‘praticando’. Anche la confessione è concepita come luce e sale di tutta la vita: la luce non si pone sotto il moggio, la confessione non la si rinchiude in un confessionale impenetrabile all’aria ed al suono. Essa è un atto nella Chiesa, ed è molto significativo il fatto che nei primi tempi avvenisse pubblicamente dinanzi alla comunità. Essa deve riconciliare noi egoisti, che ci eravamo confinati ai margini dell’amore ecclesiale o addirittura fuori del suo campo, non soltanto con Dio, ma altresì con la «comunità dei santi». Essa deve ridarci la purezza di spirito che ci permette di rappresentare, com’è nostro dovere di cristiani, lo spirito di Cristo e di questa comunità dei santi nel mondo. Ben sapendo che l’assoluzione è pura grazia e mai merito, e che non dobbiamo metterci farisaicamente in mostra come ‘convertiti’ dinanzi agli inconvertiti, noi, mediante il tentativo della nostra vita di cristiani, possiamo offrire l’indicazione dell’unica fonte di ogni grazia e missione. 
’Praticare’ implica in terzo luogo inserire la vita nella cornice e nel ritmo del tempo ecclesiasticamente organizzato nell’ ‘anno liturgico’ Il ritorno ciclico del ricordo degli avvenimenti salvifici più importanti deve essere esercitazione nella vita cristiana. Il cristiano deve realizzare praticamente i tempi festivi così come per la Chiesa, quale santa sposa di Cristo, si attualizza continuamente l’ ‘oggi’ del Natale, della Passione, della Risurrezione e della missione dello Spirito. Siamo troppo abituati a questo ritmo per apprezzare ciò che di meraviglioso e di benefico c’è in esso; ma immaginiamo che manchino le feste cristiane; come diverrebbe scipito il tempo che si dilegua! Praticare il Natale significa conseguentemente trasporre nella nostra vita lo spirito della festa: Dio che, quantunque ricco, diviene povero per amor nostro, al fine di arricchir ci con la sua povertà (2Cor. 8,9); la festa così vergognosamente abusata quale giorno natalizio di Mammona, mascherata fino a renderla irriconoscibile, trasformata nel suo contrario, deve essere ricondotta dai cristiani al suo senso originario; similmente il rammollimento moderno non deve estendersi anche al periodo di penitenza che precede il giorno della morte di Gesù; Pasqua deve essere la festa della nostra risurrezione, non per un’allegra vita presente e per una evoluzione ottimistica del mondo, bensì per il Padre di Gesù Cristo, che per noi e con noi lo ha strappato «mediante la potenza della sua gloria» alla notte eterna e l’ha trasportato nella vita eterna. Perciò ]’Ascensione non è partenza del Signore, bensì un «essere trasferiti con lui nel regno dei cieli» (Ef. 2,6), ed il dono dello Spirito nella Pentecoste è il punto di partenza della missione apostolica in ‘tutto il mondo’, «nel sentimento della debolezza…, non con argomenti persuasivi della saggezza umana, bensì nell’efficacia dimostrativa dello spirito e della potenza divina» (1Cor. 2,3-4): per questo le lunghe settimane dopo Pentecoste ci lasciano simbolicamente tutto il tempo necessario.
Ed infine l’individuo ‘praticherà, non soltanto nelle vie sociali pre-tracciate dell’anno liturgico, ma anche nelle vie non tracciate e non note del suo destino personale, che gli si rivelerà consapevolmente come tale nei giorni di gioia, ma più efficacemente ancora nelle prove. Qui egli viene duramente invitato ad interpretare praticamente la sua esistenza in ordine a Dio. Egli urta contro i suoi limiti, sente la sua impotenza, è immensamente deluso di se stesso e della sua vita; una persona cara, morendo, lo ha lasciato, un’altra gli si è dimostrata infedele; nel posto rimasto vuoto spira una fredda corrente d’aria, ci si deve decidere: Dio o il nulla. Un lavoro ancora più efficace compiono le umiliazioni, che il Signore ha promesso ai suoi come grande grazia, e che, quando giungono, ce lo devono sempre richiamare alla memoria: «il servo non è da più del suo padrone. Il discepolo si contenti di essere come il maestro ed il servo di essere come il suo padrone» (Mt. 10,24). Esse sono un segno che il padrone e maestro non ha dimenticato il servo. Insuccessi, rovesci, retrocessioni, calunnie, disprezzi e infine, come sintesi della vita, una grande bancarotta: tutto ciò fu il pane quotidiano di Cristo, rimarrà il destino della Chiesa in questo mondo, e chi vuole appartenere alla Chiesa deve rassegnarsi a cose del genere, poiché nessuna evoluzione le potrà mai eliminare.

In tal modo il ‘praticare’ viene collocato al giusto poste nel contesto di tutta la vita cristiana. È, sì, un atto di concentrazione rivolto all’indietro «fate questo in memoria di me» -, ma sempre con direzione verso la dilatazione nel mondo. Dobbiamo trovare Dio nel segno della parola e del sacramento, ma ‘soltanto per cercarlo sempre più appassionatamente – ut inventus quaeratur immensus est – là dove ancora non è e dove dobbiamo portarlo; o meglio (poiché egli è già sempre dovunque), dove si trova già nascostamente e dove noi dobbiamo scoprilo.

IV – ESPROPRIAZIONE E COMPITO
PER IL MONDO

COME IL CRISTIANO SERVE AL MONDO? E COME NON GLI SERVE?

I risultati raggiunti riflettendo sul nucleo centrale cristiano ci permettono ora di prendere posizione anche positivamente nei confronti di ciò che precedentemente era stato criticato come la quadruplice tendenza. Essa ci appariva pericolosa in quanto distoglieva lo sguardo dal centro cristiano – nel presupposto che fosse sufficientemente noto – e si dava molto da fare alla periferia, spesso in un modo che dimostrava come si preferiva dimenticare il centro e sostituirlo con qualcosa di periferico.
Ma la parola di Dio ci blocca inesorabilmente e nel suo enunciato è così chiara da poter sempre opporsi alle torbide amalgame in cui la si mescola. È impossibile far dire alla Scrittura che il cristiano è primariamente a servizio dell’evoluzione del mondo e per ciò stesso a servizio di Cristo (cioè del Cristo nella sua venuta escatologica nel giorno omega). Si possono premere i testi quanto si vuole: non ne esce la più piccola goccia di evoluzione; così alla gente altro non rimane, a meno che non voglia accusare tutta la rivelazione di immaturità culturale,[11] che inserire la Scrittura come un elemento in una generale filosofia del cosmo. Dando a questa filosofia il nome di teologia (vedi sopra) e, per teologia, intendendo il lettore ingenuo una teologia cristiana, si verifica l’inganno: la teologia della Scrittura entra e scompare come ‘elemento’ in una filosofia del mondo (teologia naturale), per risorgere come estrema propaggine di questa filosofia e come un quod erat demonstrandum cristiano: e ciò necessariamente nella forma del Cristo cosmico-eucaristicoglorioso, ma con «uno scandalo della croce vanificato» (Col. 5,11). Ora tutto diviene naturalmente facile ed amabile; il cristiano, sinora così stupidamente recalcitrante, si adatta infine a collaborare, si applaude e si incoraggia il suo progressismo, lo si accoglie con onore nella cerchia di coloro che si danno seriamente pensiero del futuro del cosmo.
Proprio questa facilità dev’essere sospetta a chiunque ha riflettuto su ciò che Cristo prospetta ai suoi discepoli. E non meno la sintesi, che include in sé come elemento calcolabile la parola sovrana di Dio. Questa sintesi si compie necessariamente in modo che ci si serve della dottrina cristiana nella misura in cui la si può trasformare in un’ ‘etica positiva’, ma la si trascura nella misura in cui si oppone ad un simile uso.[12] Allora appunto l’uomo ha giudicato la parola di Dio ed ha completato con le proprie risorse quei punti indispensabili che essa non dice. Questo metodo rientra come un prodotto finale provvisorio nella storia fatale della gnosi cristiana, che trasforma continuamente la fede in scienza, la rivelazione in filosofia, la ricerca della verità in un possesso ed ha screditato più radicalmente di qualunque altra cosa il cristianesimo. Infatti l’ateismo moderno è in gran parte la reazione contro un simile sapere e troppo sapere cristiani, e le due cose assieme, intese cristianamente, sono già dimenticanza di Dio.[13] La gnosi cristiana corrompe sia la filosofia, sia la teologia; rende filosofia la rivelazione della Scrittura, portando in un sistema limitato la parola di Dio che giudica e salva; ma rende teologica la filosofia, paralizzando con ottimismi anticipati l’aperto rischio della storia del mondo e dell’umanità. Entrambi, il regno del mondo ed il regno di Dio, natura e grazia, conservano la loro dignità soltanto se conservano le loro leggi e la libertà d’azione che sono loro proprie: l’uomo non può realizzare la convergenza dei due campi (in un punto omega) finché Dio conserva la sua libertà di venire come un ladro nella notte e di conservare nella propria amministrazione la forza della croce.
Perciò al cristiano è vietata anche quella forma di sintesi che abbiamo chiamato ‘integralismo’ e che non è altro se non l’applicazione pratica della gnosi or ora descritta: cioè il ricorso (dimentico di Dio) ai mezzi d’azione specificamente mondani per un preteso incremento del regno di Dio in terra. L’intenzione può essere genuina, ma è spuria l’identità ingenuamente presupposta tra regno di Dio e influsso politico-culturale della Chiesa, che poi in pratica viene identificato con l’influsso di potere di un gruppo di mammalucchi cristiani, che aspirano a conquistare il mondo.[14] Ma non siamo più nel medioevo, è passato il tempo delle ingenue identificazioni tra cielo e terra; alla lunga tutte le forme di una moderna ‘framassoneria’ cristiana si renderanno sospette ed odiose sia presso i cristiani che i non cristiani. Chi fa tali cose non ha esatta idea né della impotenza della croce (che nondimeno egli dovrebbe predicare), né della onnipotenza di Dio (in aiuto della quale egli vorrebbe correre con potenza mondana), né delle leggi proprie della potenza mondana (che senza sospetto egli applica in modo non critico). Noi cristiani siamo in una situazione molto più indifesa di quanto ci possa far piacere. Siamo radicalmente esposti: come cristiani dinanzi al mondo e, per opera di Cristo, nel mondo. Preferiremmo farci della Chiesa uno scudo contro il mondo e della nostra missione mondana uno scudo contro la parola e la pretesa di Cristo. Ma Cristo sconfessa la spada mondana dell’integralista Pietro, prende le parti degli aggressori e guarisce l’orecchio di Malco. Ed ancora in quella stessa notte il mondo sconfessa gli approcci collaborazionistici del medesimo Pietro e lo rimette al suo posto: «Anche tu sei davvero di quelli, perché il tuo modo di parlare ti tradisce» (Mt. 26,73).
Da entrambe le parti viene rigettata l’ansiosa ricerca di protezione; il cristiano è mandato allo scoperto, dove «deve restare saldo» con l’unico «scudo della fede» e l’elmo della salvezza» e «la spada dello spirito, che è la parola di Dio, con ogni sorta di preghiera e di supplica» come armi di difesa e di offesa. Si aggiunge ancora una «cintura della verità di Dio attorno ai lombi», una «corazza della giustizia presso Dio» ed i sandali ai piedi «per essere pronti ad annunziare l’evangelo della pace»: questa è tutta l’armatura (panoplia) del cristiano, mediante la quale egli è «fortificato nel Signore e con la sua forza possente» ed è armato in modo pienamente sufficiente contro «i principati, contro le potestà, contro i signori di questo mondo tenebroso» (Ef. 6,10-18). Oppure come dice il Signore a Paolo schiaffeggiato dall’angelo di Satana: «Ti basta la mia grazia, poiché la mia potenza si mostra appieno nella debolezza» (2Cor. 12,9). Ma ciò significa che il cristiano nella sua condizione di esposto, e soltanto in essa, ha l’assicurazione da Dio di ogni protezione celeste, sia per la difesa che per l’attacco. Se dalla sua apparente mancanza di protezione egli fugge al coperto, la protezione lo abbandona. Condizione di esposto può in tutti i casi significare: «Infermità, oltraggi, necessità, persecuzioni, angustie sopportate per Cristo» (2Cor. 12, 10); tutto ciò è compreso ed è addirittura un segno di riconoscimento per la situazione in cui non c’è più da temere. Siamo sensibili agli ammonimenti del discorso missionario di Mt. 10:
«Ecco, io vi mando come pecore in mezzo ai lupi; siate, dunque, prudenti… e candidi… Guardatevi poi dagli uomini, perché vi denunzieranno ai sinedri e vi flagelleranno… Non vi preoccupate del come e di ciò che dovrete dire; poiché vi sarà dato in quell’ora ciò che dovrete dire…, lo Spirito del Padre parla in voi… Sarete odiati da tutti a causa del mio nome… Il discepolo si contenti di essere come il maestro… Non temeteli, dunque…, quel che udite all’orecchio predicatelo sui tetti. E non temete coloro che uccidono il corpo… Non crediate che io sia venuto a mettere pace sulla terra,… sono venuto a mettere divisione: l’uomo contro suo padre, e la figlia contro sua madre… Chi non prende la sua croce e mi segue non è degno di me. Chi avrà trovato la sua vita, la perderà, e chi avrà perduto la sua vita per causa mia, la troverà».
 Soltanto nella lotta tra Dio ed il mondo c’è la pace, soltanto se il cristiano è privato della sua forza, l’onnipotenza di Dio lo salva. Oppure, come abbiamo riconosciuto precedentemente: le ricchezze di Dio sono soltanto per i veramente ed attualmente poveri.
 Ma una simile posizione intermedia si può sostenere? Si può vivere a lungo in essa? Non porta ad una scissione della coscienza, che dovrebbe unire in sé due personalità diverse? Non torna essa a danno sia dell’uno che dell’altro regno? E quindi il tentativo di fuga nell’uno o nell’altro campo non è l’unica cosa che si possa aspettare normalmente da colui che in tal modo è posto nella aporia (situazione senza via di uscita)?

NONOSTANTE TUTTO, UN UNICO IMPEGNO

Prima di dare una risposta decisiva, non vogliamo dimenticare che già l’uomo naturale, in quanto è spirito, trascende il mondo chiuso ed ha il suo posto ‘normale’ – come sempre ha ritenuto ogni religione e filosofia dei popoli – tra il relativo e l’assoluto, tra il mondo e Dio. Se l’umanità moderna dimentica questa verità del tutto elementare o si sforza di dimenticarla per amore di una ‘mondanità mondana’, ciò costituisce un regresso nel sapere umano, ed una testimonianza di povertà per il mondo attuale. Ci si può servire – in senso umanistico o cristiano – di formule imploranti: «Restate fedeli alla terra!»; un simile appello può riguardare soltanto colui che ha sempre già la libertà di elevarsi al di sopra della terra, di dominarla dall’alto come ‘re della creazione’. Inoltre lo sfruttamento brutale che l’epoca tecnica fa della terra e del mondo, è un modo molto problematico di restare fedeli alla terra. Siamo, in verità, soltanto ad una fase preliminare rispetto alla fedeltà effettiva.
 Ma veniamo ora al cristiano. In esso la tensione generale tra natura e spirito è evidentemente accresciuta. Egli è più radicalmente ‘sradicato’ dalla ‘natura, anzi dal ‘mondo’ in genere; in compenso viene anche mandato più radicalmente nel mondo in genere. Da una parte «nel mondo, non del mondo», dall’altra «andate in tutto il mondo». ‘In’ significa: realmente dentro, non solo vicino al mondo. La differenza è notevolmente più profonda.
In precedenza abbiamo cercato e trovato un punto d’unione che appariva imposs1bile tra l’atto singolare dell’uomo-Dio ed il nostro atto dopo di lui. Questo punto era il sì a Dio come disponibilità assoluta, come obbedienza amorosa. Non dovrebbe essere possibile trovare anche un punto corrispondente, in cui il nostro compito di uomini del mondo e di cristiani (nella Chiesa e con la Chiesa) possa risultare unitario? Ciò dovrebbe essere possibile, se Dio nella rivelazione prende sul serio la sua creatura, e quindi in tutte le elevazioni, le estensioni, le esigenze apparentemente eccessive, non la spezza, ma la completa. Ad entrambe le cose si deve rispondere, in funzione di un unico e medesimo atteggiamento della coscienza morale, (diversamente non si potrebbe affatto rispondere), e questo ancora una volta altro non può essere se non quello che già abbiamo trovato: il sì della disponibilità.
Anzitutto questa unità non è neppur difficile da vedere. Il cristiano dice sì a Dio e ne riceve la sua missione per gli uomini. E l’uomo nel mondo dice sì al suo compito oggettivo per il mondo – nella famiglia, nello stato, nella società, – e nella misura in cui è anch’egli un servo, è un membro usabile. In entrambi i campi la possibilità di impiego ha un presupposto, e cioè che là il cristiano, qui l’uomo, abbia posto un atto di libera e responsabile identificazione con il suo compito. Un atto di volontà di servire, che implica una rinuncia all’egoismo. Nel cristiano questo atto dovrebbe essere radicale e decisivo; altrimenti non sarebbe un vero credente. Anche nell’uomo che è al servizio del mondo può essere radicale: allora egli vuole concepire la sua vita come un servizio indiviso al tutto, ed il piccolo apporto che effettivamente egli può dare al tutto deve esprimere questa dedizione totale. Ma in moltissimi la dedizione resta parziale: essi, ad esempio, lavorano soltanto per guadagnare e, negli intermezzi del lavoro, per condurre una egoistica vita gaudente. Oppure nel rapporto con la donna, dentro o fuori del matrimonio, cercano prevalentemente il loro piacere, sia che lo confessino o no, sia che normalmente lo trovino, o no. Non è necessario ricordare espressamente che il disinteresse e del credente e dell’uomo morale non è una perdita di sé, una alienazione di sé, o addirittura una fuga da sé (il che veramente esiste anche e lo smaschera e biasima Max Scheler nei suoi ‘Sentimenti di simpatia’), anzi, entrambe le cose hanno come presupposto anche il silenzio ed il segreto della concentrazione e, almeno nel credente, la preghiera. Ma il ritmo tra raccoglimento e dispersione ha la sua direzione nella dedizione: colui che ama deve essere una fonte profonda, per poter attingere da sé. 
E poiché la fonte più profonda, più inesauribile ed anche quella a cui più si attinge, è Cristo ed il cristiano credente ha per modello questo prototipo, non esiste alcun motivo di mettere in contrasto la propria dedizione di cristiani con quella di membri dell’umanità. Il disinteresse, l’essere a disposizione implica in entrambi i campi che l’uomo abbia qualcosa da dare, che sia valente e competente nel campo mondano, e conseguentemente apporti per il campo della sua missione l’interesse risoluto che è di aiuto a questa valentia, che trovi piacere nella sua professione, sia essa importante come quella del ricercatore intellettuale, od insignificante come nel lavoro meccanico in fabbrica, che forse potrebbe anche essere assunto e sbrigato più velocemente da una macchina. In quanto e finché è in servizio, esso esige l’esecuzione accurata che può essere richiesta da un operaio coscienzioso. Il servo della parabola «è fedele nel poco» e come ricompensa «riceve potere su molto». La maggioranza degli uomini non può compiere il proprio servizio vitale se non come minuscola parte in una gigantesca macchina prefabbricata, in cui è facile sostituire i perni che si rompono con altri che girano altrettanto velocemente. E tuttavia ogni servo è un uomo unico nel suo genere, e l’amore del suo cuore è insostituibile. Egli porta il suo amore personale nella grande massa anonima, e questo suo darsi, quando diviene cosciente di sé, è quasi una morte. Una morte sacrificale. Non si può trovare a ridire al povero di conservare inoltre il suo posticino per la gioia e la ricreazione, neppure di nutrire la speranza e quasi la certezza che tutto il mondo si muova verso un futuro significativo, e la piccola onda che egli è stata, sommersa a lungo nella corrente senza nome, giunga a riposo in un qualche mare sterminato. Anzi, l’uomo mondano non può sapere qualcosa d’altro, a meno che non si obblighi a qualche ingenuo abbozzo per il futuro, e questo poco lo guidi ad interpretare ed a versare la sua vita come offerta sacrificale.
Non è qui il caso di domandarci se effettivamente egli compie questa dedizione; ha importanza decisiva il fatto che essa può essere prestata dal cristiano nel campo del mondo, e che è già posta nella direzione oggettiva della vita, che ha fine, ma che in quanto è spirito travalica la fine. Che quindi cavi fuori il massimo dalla sua esistenza l’uomo che, per un compito finito, che gli appare meritevole, la impegna nel modo più radicale possibile. Senza dedizione all’opera non c’è impegno totale, e viceversa. Non si può quindi fare a meno dell’azione nella dedizione estrema. Non ha ora importanza decisiva la parte che in questo impegno hanno l’ambizione, la forte volontà di imporsi. C’è una buona ambizione di svolgere il proprio compito nel modo più perfetto possibile: un’ambizione che si oggettiva per così dire, nelle cose; e non è soltanto dovere della moralità cristiana, ma già di quella naturale, chiarirne i motivi in modo che una volontà di azione soggettivamente progettata diventi realizzazione oggettiva.
Si vuole ora obiettare che il cristiano non è capace di questo impegno completo per le cose mondane, perché ha altrove testa e cuore («dov’è il tuo tesoro, ivi è il tuo cuore»): nella vita eterna futura? La vita terrena non sarebbe per lui che un luogo in cui è di passaggio, in cui non vale la spesa attardarsi, guardarsi attorno e mettere su casa o addirittura rifinirla. Perciò i cristiani sarebbero sempre distratti, mai veramente presenti, quando si tratta di costruire il futuro terreno. Per contro, da un punto di vista puramente empirico, si deve anzitutto chiedere chi mai abbia costruito la cultura occidentale, se non quasi esclusivamente i cristiani. Se non avessero avuto un senso dei valori mondani, come avrebbero potuto fabbricare simili recipienti simbolici al sopratemporale, all’eterno? Ma anche in linea di principio, in base al vangelo, il servo amministratore non è forse chiamato a non seppellire il suo talento, ma a farlo rendere? Cioè, a ricavare dai pochi spiccioli dei suoi anni terreni la massima rendita? Non sa il cristiano, ancor più di altri, quanto vale quest’unica vita terrena, questo pezzo di terra, che nasconde nelle sue viscere un tesoro eterno, per trovare il quale merita che si scavi, per il quale merita che si impegni tutto (pur di comperarlo)? È vero che sta scritto: «Non vi ammassate tesori sulla terra, dove tignole e ruggine distruggono, e dove i ladri sfondano e rubano» (Mt. 6,19). Ma l’uomo, che vuole operare e donare, non intende ammassare per sé; il suo tesoro, e perciò anche il suo cuore, sono nel suo compito. La dottrina cristiana approfondisce quasi all’infinito la possibilità di dare la propria vita in un compito, perché non soltanto la prestazione esterna, ma anche i sentimenti, la volontà di dedizione, soprattutto la sofferenza, quando non si può più compiere nulla di attivo, vengono inseriti nell’opera, nella fecondità.
 E quel che chiamiamo speranza cristiana non è sospensione, ma infinito approfondimento ed intensificazione dell’oscura speranza dell’individuo che la sua esistenza non sia stata inutile e priva di senso per il tutto. L’uomo vuole aver collaborato alla costruzione del regno dell’umanità; il cristiano vuole aver dato un qualche contributo al regno di Dio nel regno del mondo e dell’uomo. Egli ha la speranza, che ‘non inganna’, che anche quanto nel tempo deve essere registrato come inutile, non sia immeritevole di una registrazione nei libri della vita e della fecondità. Perciò, in un’epoca che sa vedere e incrementare il progresso ormai quasi solo in senso tecnico-meccanico, egli diventa il custode di una idea più profonda del progresso, non cedendo alla illusione che qualcosa si muova solo quando il successo può essere registrato in cifre. Ma si renderà anche amaro conto delle sue trascuratezze, di non aver mosso nulla quando, proprio come cristiano, avrebbe urgentemente dovuto muovere; e che altri al posto suo hanno assunto il suo compito – spesso contro di lui -, per venirne a capo in senso tecnico-meccanico, materialistico.
 Il cristiano avrebbe sempre dovuto dar l’esempio di autoespropriazione; infatti con questo atto inizia il vangelo. Ora altri han preso in gestione questo atto e dirigono gli avvenimenti in modo ch’esso avvenga per coercizione. Il cristiano dovrebbe inserirsi in questo processo in modo da salvare, in quanto è ancora possibile, la libertà nel suo svolgimento. Allora potrebbe apparire visibile anche per tutti che esiste soltanto un unico vero impegno: quello per i fratelli, per il mondo. È l’impegno di Dio che dà il suo Figlio per il mondo; l’impegno di Cristo che può dare e (con i redenti) riprendere la sua vita; l’impegno dei cristiani nel sì al Signore; l’impegno dell’uomo per il quale il fratello ha più valore di se stesso.

CHIESA UMILE

Ormai si può scorgere la vera portata della tendenza moderna. Il movimento della Chiesa al di là dei suoi confini verso i fratelli cristiani, giudei, non cristiani, potrebbe essere il movimento della autoespropriazione di Dio e di Cristo. Lo sarebbe se i cristiani non aspirassero a facilitazioni per sé, o ad approcci diplomatici come facilitazioni per gli altri, ma alla cosa più difficile: l’esposizione di sé indifesa, disinteressata. Questo è il compito fine a se stesso, mentre tutti gli altri compiti (ad esempio per la disciplina gerarchica della Chiesa) sono relativi in ordine ad esso: buoni, in quanto promuovono il compito principale, non buoni in quanto lo oscurano. Una Chiesa disinteressata cerca soltanto l’onore del suo Signore e non il proprio, perché anche il Signore non ha mai cercato il proprio onore, bensì quello del Padre. Essa cerca nella Bibbia le parole che le insegnano l’obbedienza più completa. Nella sua liturgia non cerca la soddisfazione della comunità, bensì l’adorazione del suo Signore e l’investitura della sua forza per il proprio compito. Nei rapporti con i cristiani separati cerca di osservare il comandamento pressante del suo maestro: unione come amore. Cerca nel mondo profano che le sta attorno la sua missione: essere lievito che agisce scomparendo.
 Nelle sue aperture moderne essa non cerca di giustificare se stessa, anzi proprio in questi movimenti si sentirà umiliata nel più profondo, perché tutte queste cose elementari le sono venute in mente incredibilmente tardi, perché è stata così sorda agli incitamenti ed ai suggerimenti non soltanto dello Spirito santo, ma anche di tutto un mondo di protestanti, di umanisti e di comunisti. E soprattutto si sente piccola nel suo primo dialogo, ancora balbettante, con i giudei. Come deve scegliere almeno le parole, dopo tutto ciò che è accaduto da quasi duemila anni? Forse può nutrire la speranza che i dissidi tra i cristiani possano essere accomodati in gran parte con una umiltà sufficientemente genuina. Ma come sta di fronte ai fratelli giudei? Forse può fare un’ampia confessione di colpa, partendo dalla inosservanza di molti enunciati della Scrittura: che Dio riserva a sé il giudizio, che la Chiesa è innestata sul santo tronco di Israele ed i cristiani devono star molto attenti, perché se Dio non ha avuto riguardo per i nobili rami naturali, la stessa cosa potrebbe capitare ancor più facilmente per i rami selvatici semplicemente innestati; infine che tutto Israele sarà salvato, perché le promesse di Dio sono senza pentimenti. Il raffronto Israele-Chiesa è fondato sulla stessa Scrittura e conseguentemente non è lasciato all’arbitrio della Chiesa. La sua stessa esistenza è. in un senso misterioso, dialettica con Israele, il dissidio proviene dal centro del fatto salvifico e la sua eliminazione spetta al giudice del mondo. Ma ciò per la Chiesa significa che essa rimane, in un modo che le è imperscrutabile, relativa ad Israele, come Israele è relativo ad essa. Essa quindi, da sola, non è semplicemente il tutto, non è semplicemente il regno di Dio. «Non nutrire quindi sentimenti di alterigia, trepida piuttosto», le grida l’apostolo (Rom. 11,20).
In nessun punto la Chiesa è tanto indirizzata all’umiltà come qui. Viene spontaneo il termine vergogna, e non ci si deve sforzare di liberarsene. Ciò non farebbe che peggiorare le cose. Nel confessare, si è sempre vergognosi. E peccati così evidenti, commessi dinanzi a tutta la storia del mondo, non si possono neppure cancellare dalla memoria della storia con una confessione. Perciò sopportiamo; non per virtù, ma perché così stanno senz’altro le cose. E per il singolo cristiano non c’è la speranza, come abbiamo già detto all’inizio, di scindere le proprie responsabilità, perché si tratta della nostra Chiesa. Ai protestanti, che volentieri scagliano pietre e nondimeno vogliono chiamarsi cristiani, bisognerebbe qui ricordare che la storia della cristianità prima della separazione è storia loro altrettanto che nostra, di noi cattolici; perché la Chiesa non incomincia ad esistere soltanto nel sec. XVI. 
La Chiesa umiliata dovrebbe trovare più facilmente la via verso gli umiliati ed offesi; verso coloro che vengono trascurati, perché non mette conto, o ben poco, fare spese sproporzionate per miglioramenti meschini. L’inutilità, come fu il segno della esistenza terrena di Gesù Cristo, così dovrebbe anche essere il segno della Chiesa terrena. Quanto più la civiltà mondana si organizza ed intraprende le sue crociate contro la povertà, le epidemie, la fame, l’ignoranza, tanto più i cristiani dovrebbero partecipare a queste imprese e promuoverle come uomini tra uomini. Gli stati e le unioni di stati acquisteranno un vantaggio sempre più chiaro sulla Chiesa per quanto riguarda la disponibilità di mezzi; anche per questo la Chiesa viene rimandata agli spazi intermedi, che sempre rimangono, tra imprese ben organizzate, redditizie; occupando tra gli ultimi l’ ‘ultimo posto’ del vangelo (Lc. 14,10) e degli apostoli (1Cor. 4,9), essa si pone nel posto che le è assegnato, riservato e che le spetta. Ciò non significa che, per mezzo dei suoi membri in tutte le organizzazioni non cristiane, essa non cerchi di diffondere il più possibile, al di là dello spirito umanitario, il suo spirito particolare di dedizione umile, disinteressata, fin nei più alti uffici e responsabilità della umanità, che vengono amministrati imparzialmente anche e proprio quando una suprema dimenticanza di sé rende possibile tale imparzialità, anche in lotte di pot6nza di particolari gruppi, frazioni, nazioni, di cui c’è da sperare che il crescente orizzonte planetario promuoverà l’imparzialità dei loro punti di vista e argomenti.
Se in questi settori delle cose mondane si deve tener conto di una evidente evoluzione verso l’universale, per l’idea della Chiesa non c’è possibilità di evoluzione. La sua idea ed il fulcro della sua realtà le sono già stati dati pienamente con l’avvio, ed essa può sempre ritornare alla sua origine per costatare, in base ad essa, il suo colpevole declinare per mettere in luce altre cose che finora non è stata abbastanza diligente nello sviluppare. Ciò che in senso mondano apparirebbe progresso e sviluppo, in essa diverrebbe subito sospetto di essere fuga dalla essenza che leè propria. Grandi aumenti numerici, onori, ricchezze, posizioni di potenza culturale e politica provocherebbero necessariamente in essa disagio ed il timore di essere stata dimenticata da Dio. La sua posizione rimane paradossale, perché solo come piccolo gregge, essa può esercitare una grande azione, solo come lievito concentrato può ‘far lievitare tutta la farina’, e naturalmente soggiace di continuo alla tentazione di prendere questa ‘grande azione’ in ‘tutta la farina’ come pietra di paragone della genuinità del stia operare. È tentazione, in quanto l’azione della Chiesa in ultima analisi non può affatto essere misurata. Ciò che è più essenziale nelle sue forze: la preghiera, la sofferenza, l’obbedienza di fede, la disponibilità (forse non sfruttata), l’umiltà, sfuggono ad ogni statistica. Su ciò contano giustamente quelle comunità secolari (instituta saecularia), che rinunciano ad un apostolato diretto (statisticamente controllabile) a favore di una semplice presenza nel mondo scristianizzato (présence au monde). Altre comunità, che con tutti i mezzi aspirano a posizioni di forza mondana-culturale, con l’idea di aiutare in tal modo la Chiesa, semplicemente la danneggiano, e non senza ragione rendono odiosi se stessi e la Chiesa.
Se qui si parla continuamente di ‘Chiesa’, ogni cristiano deve sapere che con essa è inteso egli stesso. San passati i tempi in cui i laici potevano scaricare la loro responsabilità sul clero. Il clero diviene sempre più chiaramente l’organizzazione ausiliaria, che deve educare e conservare il popolo di Dio (laos Theou) nel giusto spirito cristiano. A tale scopo ha ricevuto le sue grazie particolari di ministero, di magistero e di governo. A nessun laico oggi è più possibile, accusando, iniziare una frase con la Chiesa dovrebbe…», senza domandare nello stesso tempo a se stesso se fa tutto ciò che dovrebbe. Ma, per esprimersi così, deve in ogni caso anche accertarsi se, così parlando, parla nello Spirito santo della Chiesa quale sposa di Cristo e comunità dei santi, o non piuttosto per un soggettivo, non caritatevole, e per ciò assolutamente non ecclesiale, puro spirito di critica. Non è possibile che il cristiano voglia esigere e stare a guardare come la Chiesa viene espropriata ed umiliata, senza veder compiersi questo salutare processo nella sua esistenza.
 Se, concludendo, ci si volesse chiedere quale gerarchia nelle forme di vita si debba stabilire affinché l’essenza della Chiesa appaia in piena luce per tutti, si dovrebbe porre al vertice lo ‘stato’ di coloro che nel popolo di Dio hanno ricevuto in dono ed hanno scelto l’obbedienza di fede, la povertà e la feconda ‘sterilità’ mariana come loro forma caratteristica, poi il popolo di Dio nella sua totalità, ed infine i suoi servi ufficiali (come servi servorum). Ma poiché quest’ordine, oggettivamente giusto, tra uomini peccatori corre continuamente il rischio di essere frainteso come un ordine di onore, (così si usa di solito incominciare con il clero e porre in ultimo la forma piena di realizzazione), lo si può benissimo invertire, a maggior ragione in quanto a coloro che stanno all’ultimo posto spetta realmente il primo posto.

LA PREGHIERA, LA SPERANZA E LA PROFANITÀ

Il cristiano deve imparare sempre più a fondo la espropriazione. Per lui, che deve la sua libertà a Cristo, essa diventa preghiera. La preghiera, finché l’uomo è peccatore e quindi egoista, è appesantita dal rapporto con l’io. Egli si dà pensiero e fa sforzi per la sua salvezza, per ‘un Dio clemente’. Ha tutte le ragioni di implorare il perdono per i propri peccati, per la sua debolezza. Inoltre pregherà anche per amici, conoscenti, persone che gli sono affidate. Ed in margine, se gli viene in mente, per la cristianità ed il mondo. Ma a mano a mano che impara a conoscere Cristo, la sua preghiera diviene disinteressata. Egli prega per il perdono dei peccati; in ciò la sua propria colpa è presente, è pesante e nondimeno come scomparsa: infatti ora la cosa più terribile è che esiste il peccato, chiunque l’abbia commesso. Prega per l’avvento del regno, per la santificazione del nome, per la volontà che deve essere fatta in terra, per il pane che Dio deve elargire a noi tutti ed in primo luogo agli affamati, per l’allontanamento della tentazione e del male, soprattutto in coloro che sono sopraffatti, senza quasi più speranza, dalle tenebre.
 Quanto meglio l’orante impara a pregare, tanto più il suo cuore diviene disinteressato. Egli deve fare una singolare scoperta, che inizialmente lo sorprende e quasi gli riesce insopportabile: ciò che egli considera come sua privata cameretta silenziosa, dove riteneva di comunicare con Dio nella più completa solitudine, ha pareti soltanto verso il mondo, ma non verso il cielo. Ognuno nella Chiesa gloriosa può guardarvi dentro. Nell’Apocalisse tutto avviene in cielo e sulla terra come in una grande sala pubblica. Le preghiere dei santi, visibili ad ognuno, sono prese dagli angeli e salgono come incenso dinanzi al trono di Dio. Non c’è nulla di privato. Quanto più un amore è intimo, personale, tanto più è pubblico nel regno di Dio, tanto più ognuno vi ha diritto. Non soltanto il pavimento celeste è di cristallo trasparente, ma anche tutte le pareti. Nella casetta di Nazareth, ognuno ha accesso al cuore della Vergine, anche persone dalle scarpe sporche e dagli abiti cenciosi, che non mandano affatto odore di gigli.
 Qui i cristiani hanno ancora da imparare: i più sono borghesemente smorfiosi, quando si tratta della loro devozione privata. Essi devono riflettere seriamente se qui non siano in coda alla evoluzione della coscienza. La loro esistenza, il loro cuore, la loro preghiera è un pane a cui tutti devono partecipare. Perché i cristiani non dovrebbero poter aver parte al mistero eucaristico?[15] Se essi sono membra di Cristo, il capo ne può disporre. Essi sono in servizio, e la misura dipende dal capo che se ne serve, essi devono sapersi e sentirsi totalmente impegnati, occupati, consumati. E devono regolare in tal senso i moti del loro cuore, la loro preghiera. Devono imparare a recitare il Padre Nostro onestamente e conforme al senso, cioè nel senso di Cristo, e non restringerlo ad ogni frase in modo contrario al senso, ponendo se stessi al centro. Nel Padre Nostro non compare affatto l’io, ma soltanto il noi. In questo noi l’io è in buone mani, ma appunto per questo è annullato.
 Non si comprende come una volta ci fosse nella teologia l’opinione che ognuno potesse avere la speranza soltanto per sé, quella speranza cristiana cioè che ‘non inganna’. Si dovrebbe dire piuttosto il contrario. Ognuno deve avere la speranza per tutti i suoi fratelli, ma per conto proprio difficilmente egli può rinunziare ad un elemento di timore. Certamente, l’amore perfetto spazza via il timore: ma chi può dire di avere l’amore perfetto? Tuttavia dietro il fratello che incontra, egli scorge il Figlio dell’uomo, che per lui è morto e per lui interpone l’intercessione presso il Padre (1Gv. 2,1). Egli lo scorge dietro ognuno, dietro il mondo intero. Di ciò si nutre la sua speranza. Non gli viene più in mente di sperare per sé – ad esempio di giungere il più presto possibile dopo la morte alla visione di Dio -, mentre gli altri possono restare tranquilli. La vera speranza cristiana è escatologica e comunitaria. Fa parte dei ‘gemiti della creazione’, che tutta vuole aver parte alla redenzione. In questa speranza è superata l’opposizione tra vita presente e vita futura. Secondo l’opinione di taluni Padri della Chiesa anche i santi in cielo sperano nella piena e definitiva redenzione del mondo. E infatti lo si vede nelle preghiere dell’Apocalisse. San promessi un nuovo cielo ed una nuova terra. Ci sarà un nuovo cielo quando la terra sarà giunta in cielo. E ciò sarà allora anche la nuova terra, in cui la volontà di Dio si compie in terra come in cielo. Così la speranza dei cristiani non corre via dalla storia, ma lungo la storia corre verso la fine.
Con ciò anche lo slogan del ‘mondo mondano’ e della profanità moderna è trasformato in una vera frase cristiana. Pro-fano significa: fuori dinanzi al santuario (fanum). Il ‘pro’ significa per noi che non siamo ancora dentro, ma significa pure che siamo sempre dinanzi e che ci avviciniamo ad esso. Così in ogni incontro con un uomo; esso ha luogo dinanzi al santuario, ma non avrebbe affatto luogo se il cristiano attraverso la profanità non guardasse al santo, ed in questo guardare attraverso non camminasse anche verso di esso. A mano a mano che cammina scompare la differenza tra profano e sacro. Ma sempre soltanto camminando. Gli amari discorsi dei trascendentalisti sulla profanità totale del mondo negano il passo della speranza, al pari dei discorsi ebbri dei teilhardiani sulla sacralità totale del cosmo. 
Il piccolo passo della speranza è illuminato per colui che nell’obbedienza di fede è espropriato. Egli osa il passo senza domandare se è in esilio od in patria. Se si sente in esilio, sa che il suo passo si avvicina alla patria e che la patria non è altro se non l’esilio che ha trovato la patria.

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[1] Hans Jürgen Schultz, Konversion zur Welt (Conversione al mondo), Furche Verlag 1964.

[2] Ad. es. Hans Eckehard Bahr, Poiesis. Theologische Untersuchung der Kunst (Poiesis. Studio teologico dell’arte), 1961.

[3] Das Engagement der Intellektuellen gegenüber dem Staat (L’impegno degli intellettuali verso lo Stato), Merkur 1964, 407.

[4] Cf. H. U. von Balthasar, Cordula ovverosia il caso serio, Queriniana, Brescia 1968.

[5] Walter Dirks, Bittere Frucht (Frutto amaro), in Das schmutzige Geschaft. Die Politik und die Verantwortung der Christen. (Lo sporco affare. La politica e la responsabilità dei cristiani), Walter – Verlag 1964, 261.

[6] «Quando la verità è enunciata da più cose – in modo originario o derivato -, il pieno concetto di vero deve essere enunciato da ciò in cui si trova realizzato in modo originario». (S. Tommaso, De Veritate 1,2).

[7] Devo la formulazione di questo titolo al prof. P. D. Barthélemy (o.p.), il quale ha riflettuto in modo così penetrante sulla connessione tra povertà e vangelo.

[8] Nel suo libro Krise und Erneuerung der Frauenorden (Crisi e rinnovamento degli ordini femminili).

[9] Questa trasformazione è molto ben descritta da Henri de Lubac, in Credo Ecclesiam; in Festschrift für Hugo Rahner (‘Sentire Ecclesiam’) 1961, 13-16. Cf. pure Henri de Lubac, Paradosso e mistero della Chiesa, Queriniana, Brescia 1968.

[10] Le cose migliori in proposito si trovano in Willibrord Hillmann, Perfectio evangelica. Der klösterliche Gehorsam in biblisch-theologischer Sicht. (Perfectio evangelica. L’obbedienza monastica sotto l’aspetto biblico-teologico), in Wissenschaft und Weisheit 25 (1962), 163-168.

[11] Un teologo non si vergognò di affermare che rientra nell’umiliazione di Cristo l’essersi fatto uomo così presto, in un’epoca evolutivamente così immatura. Quale Cristo ridicolamente savio avremmo dovuto aspettarci già oggi, un paio di giri più in alto nella spirale evolutiva dell’universo in espansione? Non è cosa da pensare!

[12] Cf, il mio articolo: ‘Die Spiritualität Teilhards de Chardin’. Bemerkungen zur deutschen Ausgabe von ‘Le Milieu Divin’ (‘La spiritualità di Teilhard de Chardin’. Note per l’edizione tedesca di ‘Le Milieu Divin’), in Wort und Wahrheit, 18 (1963), 339-350.

[13] Cf. il mio articolo: Die Gottvergessenheit und die Christen (La dimenticanza di Dio ed i cristiani), in Hochland, 57 (1964), 1-11.

[14] Cf. il mio articolo: ‘Integralismus’ (Integralismo), in Wort und Wahrheit, 18 (1963), 737-744.

[15] «Poiché Gesù come tutto in tutti è puro, tutta la sua carne è un cibo e tutto il suo sangue è una bevanda. Infatti ognuna delle sue parole è vera. Perciò quindi la sua carne è un vero cibo ed il suo sangue una vera bevanda. In secondo luogo sono un cibo puro Pietro e Paolo e tutti gli apostoli, in terzo luogo i loro discepoli. E così ognuno, a seconda dell’entità del suo impegno o della purezza della sua mente, può diventare un cibo puro per il suo prossimo. Ogni uomo ha in sé un determinato cibo. Se esso è buono ed egli vi attinge e dai buoni tesori del suo cuore trae fuori cose buone, offre al suo prossimo un cibo puro». (Origene, Omelia 7 sul Levitico).

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